Author:
Julie Minas ENS rue d’Ulm, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, France
ELTE Eötvös Collegium, Centre Byzantium, Budapest, Hungary

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Abstract

This article sets out to explore different roles that the mention of zoophytes can play into some texts of Plato, Aristotle and byzantine commentators. Thus, the staging of the life of the marine lung in the Philebus represents a possible horizon of regression to be kept in mind, and not, as in John Philopon, a stage of man's formation that will necessarily be surpassed. For the latter, as for Aristotle, evoking zoophytes is a way of resolving the question of the frontier between living animals and plants by postulating the continuity between the plant and animal orders.

Abstract

This article sets out to explore different roles that the mention of zoophytes can play into some texts of Plato, Aristotle and byzantine commentators. Thus, the staging of the life of the marine lung in the Philebus represents a possible horizon of regression to be kept in mind, and not, as in John Philopon, a stage of man's formation that will necessarily be surpassed. For the latter, as for Aristotle, evoking zoophytes is a way of resolving the question of the frontier between living animals and plants by postulating the continuity between the plant and animal orders.

« Pour boucher et remplir tous les vides, la nature a fondé l’ordre des Zoophytes, intermédiaires entre les Plantes et les Animaux. »1

Jusqu’au XIXème siècle, certains métazoaires inférieurs, notamment les spongiaires – incluant les éponges de mer – et les cnidaires – incluant les méduses, les anémones de mer et les coraux –, étaient placés dans la catégorie dite des « zoophytes ». Dès l’Antiquité, il est fait mention de ces êtres dont on est « embarrassé de savoir si ce sont des animaux ou des plantes » [διαπορήσειεν ἄν τις πότερον ζῷόν ἐστιν ἢ φυτόν].2 Un intérêt pour ces « animaux-plantes » est évidemment présent dans le discours zoologique et botanique, et nous commencerons par dire un mot de la conception aristotélicienne continuiste de l’échelle des êtres qui implique la postulation de catégories intermédiaires3 comme celle des zoophytes (I). Mais il n’est pas seulement fait mention des zoophytes dans des écrits relevant de près ou de loin des « sciences naturelles », et c’est essentiellement sur ces « autres » mentions que nous allons nous pencher, sur leur rôle dans les procédés argumentatifs dans lesquelles elles apparaissent. Nous examinerons deux courts textes byzantins qui font allusion aux zoophytes dans une argumentation relative à une question d’ordre anthropologique, celle de l’animation des embryons (II). Il sera intéressant de remarquer enfin que Platon mentionne lui aussi certains zoophytes, notamment dans le Philèbe (21c) et en fait également l’occasion d’un discours sur l’homme, alors même qu’il n’adhère pas à la conception aristotélicienne de la continuité du vivant (III).

I. Les zoophytes : catégorie intermédiaire garante de la continuité du vivant chez Aristote

Aristote, lorsqu’il entreprend de mettre en ordre la multiplicité des êtres vivants, décrit trois règnes de la nature – minéral, végétal et animal – et représente le vivant sous la forme d’un alignement dans une série progressive selon une échelle de perfection croissante.4 Dans l’Histoire des animaux, il tente de cerner les transitions d’un ordre à un autre, et introduit en particulier les zoophytes comme catégorie zoologique pour penser la frontière entre animaux et végétaux. Pourtant, dans le Traité de l’âme, Aristote mentionne plusieurs critères permettant de distinguer apparemment assez rigoureusement les êtres inanimés [ἀψύχον], c’est-à-dire en fait dotés seulement d’une âme végétative, des êtres animés [ἔμψυχον], les vivants [τά ζῷα] par opposition aux végétaux, on appelle généralement – de façon malgré tout un peu inexacte – les animaux. Ces critères sont la sensation et le mouvement.

ἀρχὴ δὲ τῆς ζητήσεως προθέσθαι τὰ μάλιστα δοκοῦνθ’ ὑπάρχειν αὐτῇ κατὰ φύσιν. τὸ ἔμψυχον δὴ τοῦ ἀψύχου δυσὶ μάλιστα διαφέρειν δοκεῖ, κινήσει τε καὶ τῷ αἰσθάνεσθαι.5

Quand au principe de cette recherche, c’est de mettre de l’avant, selon l’opinion, ses principaux attributs naturels. L’opinion, donc, veut que l’animé, par rapport à l’inanimé, présente deux différences principales : le mouvement et le fait de sentir.6

Aristote donne le primat au critère de la sensation – de sorte que l’âme des êtres animés est nommée âme sensitive – en remarquant que

καὶ γὰρ τὰ μὴ κινούμενα μηδ’ ἀλλάττοντα τόπον, ἔχοντα δ’ αἴσθησιν, ζῷα λέγομεν καὶ οὐ ζῆν μόνον.7

les êtres qui ne bougent pas et ne changent pas de place, mais qui sont doués de sensation, nous les appelons des animaux et pas seulement des vivants.8

Ainsi le mouvement automoteur ne peut caractériser les animaux car il est également présent chez les plantes.9 Le mouvement local le pourrait éventuellement. Mais ce que relève fondamentalement ici Aristote, c’est que le critère du mouvement n’est pas « sans faille », ou plutôt n’est pas déterminant dans certains « cas limites », puisqu’il constate empiriquement l’existence d’animaux quasiment immobiles :

Ἔτι τὰ μέν ἐστι μόνιμα τῶν ζῴων, τὰ δὲ μεταβλητικά. Ἔστι δὲ τὰ μόνιμα ἐν τῷ ὑγρῷ· τῶν δὲ χερσαίων οὐδὲν μόνιμον. Ἐν δὲ τῷ ὑγρῷ πολλὰ τῷ προσπεφυκέναι ζῇ, οἷον γένη ὀστρέων πολλά.10

Il est des animaux qui restent toujours en place ; il en est d’autres qui en changent. Ceux qui restent immobiles sont dans l’eau ; mais pas un seul animal terrestre n’est immobile. Dans l’eau, il y en a beaucoup qui continuent à vivre là où ils naissent, comme bien des espèces de coquillages.

Plus généralement tous les critères mobilisés pour tenter de distinguer l’animal du végétal rencontrent ce type de limites empiriques lorsqu’on les met à l’épreuve de la diversité des êtres observable dans la nature. C’est dans ses écrits « naturalistes » qu’Aristote entreprend d’ordonner cette diversité pour elle-même, mais quoique la démarche au fondement de ces écrits soit différente de celle de textes que l’on dira philosophiques, les deux registres ne nous semblent pas totalement à dissocier.

Ces animaux qui sont immobiles [μόνιμα] et se trouvent être de facto essentiellement des animaux marins [ἐν τῷ ὑγρῷ] correspondent de toute évidence à ceux qui sont nommés zoophytes au livre VIII de l’Histoire des animaux. La transition de la vie végétale à la vie animale qui nous intéresse y est décrite comme très progressive [κατὰ μικρὸν], presque imperceptible, de sorte que selon ce à quoi on le compare [διαφέρειν πρὸς], un même être semble faire partie de l’un ou de l’autre des deux ordres successifs.

Οὕτω δ’ἐκ τῶν ἀψύχων εἰς τὰ ζῷα μεταβαίνει κατὰ μικρὸν ἡ φύσις, ὥστε τῇ συνεχείᾳ λανθάνει τὸ μεθόριον αὐτῶν καὶ τὸ μέσον ποτέρων ἐστίν. Μετὰ γὰρ τὸ τῶν ἀψύχων γένος τὸ τῶν φυτῶν πρῶτόν ἐστιν· καὶ τούτων ἕτερον πρὸς ἕτερον διαφέρει τῷ μᾶλλον δοκεῖν μετέχειν ζωῆς.11

Ainsi, la nature passe, par des degrés tellement insensibles, des êtres sans vie aux animaux, que la continuité nous cache la commune limite des uns et des autres, et qu’on ne sait auquel des deux extrêmes rapporter l’intermédiaire. Après la classe des êtres inanimés ; et entre les plantes, les unes comparées aux autres semblent participer davantage à la vie.

Ὅλως δὲ πᾶν τὸ γένος τὸ τῶν ὀστρακοδέρμων φυτοῖς ἔοικε πρὸς τὰ πορευτικὰ τῶν ζῴων.12

La classe tout entière des testacés ressemble beaucoup à des plantes, si on la compare aux animaux qui se meuvent et qui marchent.

Ἀεὶ δὲ κατὰ μικρὰν διαφορὰν ἕτερα πρὸ ἑτέρων ἤδη φαίνεται μᾶλλον ζωὴν ἔχοντα καὶ κίνησιν.13

Mais toujours c’est, par une différence très légère, que les uns comparés aux autres semblent avoir de plus en plus la vie et le mouvement.

La limite est difficile, si ce n’est impossible, à tracer. De ce fait, la démarche d’Aristote consiste à estimer dans quelle proportion un être participe de la vie animale et de la vie végétale, à déterminer de quel ordre il relève davantage [μᾶλλον μετέχειν]. Il ne s’agit plus de séparer distinctement deux ordres, mais d’identifier des êtres de transition. Ainsi, de la même façon que les singes font la transition entre les quadrupèdes et les hommes, les phoques entre les animaux terrestres et les poissons, les chauve-souris entre les animaux à quatre pieds et les oiseaux, les zoophytes sont à la jonction entre le monde animal et le monde végétal. Cette jonction est « συνεχής », c’est-à-dire sans interruption, continue.

Ἡ δὲ μετάβασις ἐξ αὐτῶν εἰς τὰ ζῷα συνεχής ἐστιν, ὥσπερ ἐλέχθη πρότερον. Ἔνια γὰρ τῶν ἐν τῇ θαλάττῃ διαπορήσειεν ἄν τις πότερον ζῷόν ἐστιν ἢ φυτόν·14

D’ailleurs, ainsi qu’on vient de le dire, le passage des plantes aux animaux est si bien sans lacune que, pour certains êtres qu’on trouve dans la mer, on est embarrassé de savoir si ce sont des animaux ou des plantes.

Les critères de la sensation et du mouvement local sont également présents dans l’Histoire des animaux – ceci dit sans priorité apparente donnée à la sensation –, ils sont précisément ce qui apparaît progressivement et presque insensiblement, mais de ce fait ils y sont spécifiés, diffractés, nuancés. Il n’est plus seulement question d’immobilité ou de mouvement local, mais, pour les méduses – considérées alors comme des « orties de mer » – par exemple, de la possibilité intermédiaire de se détacher temporairement, de cesser d’être immobiles pour une période donnée.

Τὰ δὲ καὶ προσφύεται καὶ ἀπολύεται, οἷόν ἐστι γένος τι τῆς καλουμένης ἀκαλήφης· τούτων γάρ τινες νύκτωρ ἀπολυόμεναι νέμονται.15

Il y a même aussi des animaux aquatiques qui sont attachés et qui se détachent, comme certaine espèce de ce qu’on nomme les orties de mer, qui, dans la nuit, se détachent du rocher pour aller chercher leur pâture.

La sensibilité elle aussi, qui était pourtant dans le Traité de l’âme le critère décisif, est chez certains êtres faible, indistincte, à peine tracée [ἀμυδρῶς].

Καὶ περὶ αἰσθήσεως, τὰ μὲν αὐτῶν οὐδ’ ἓν σημαίνεται, τὰ δ’ ἀμυδρῶς.16

Et quant à la sensibilité, il n’y en a aucune apparence chez quelques-uns de ces êtres ; chez d’autres, elle y est à peine tracée.

Les zoophytes sont donc capables de se mouvoir par eux-mêmes, mais très peu, capables de sensation, mais très peu, ils se trouvent dans un entre-deux. Ils remplissent plus ou moins les critères de l’animation. Ces cas ambigus et difficiles à trancher, apparemment problématiques, ne conduisent pas Aristote à remettre en cause la division entre les plantes et les animaux. La continuité caractérise de nombreuses divisions naturelles et ne pose en fait que des difficultés pratiques qui sont l’objet des traités tels que l’Histoire des animaux.17

Dans tous les cas, ainsi que le montre le Traité de l’âme, les espèces doivent leur appartenance à un ordre ou à un autre à leur âme, et leur statut d’être intermédiaire aux facultés intermédiaires de leur âme. Les êtres vivants sont hiérarchisés avant tout sur la base des fonctions que leurs organismes sont en mesure de remplir.18 Or la relation entre les types d’âmes et les types d’êtres n’est pas une relation bijective.19 Ainsi, les ζῷα – soit approximativement les animaux – ont une âme végétative et une âme sensitive, et les hommes – soit les vivants ou animaux rationnels – ont une âme végétative, une âme sensitive et une âme intellective. Par conséquent, un certain nombre de questionnements anthropologiques sont liés à des réflexions sur les facultés des âmes végétative et sensitive, de sorte que la question de la frontière entre les mondes végétal et animal est loin de relever seulement des sciences naturelles.

II. Les zoophytes mobilisés dans un argument anthropologique : l’animation des embryons chez deux auteurs byzantins

L’une de ces problématiques anthropologiques est la question du statut des embryons. Nous allons revenir sur deux textes d’auteurs byzantins qui mentionnent – ou non – les zoophytes comme comparants dans leurs argumentations visant à déterminer le moment où les embryons sont animés, où leur âme n’est plus seulement équivalente à celle d’un végétal. A l’occasion d’un commentaire des définitions du vivant [τό ζῷον] et de la vie [ἡ ζωή] d’Aristote dans le Traité de l’âme (II 1), Jean Philopon, à Alexandrie, au IVème siècle, se demande si l’embryon est ou non un ζῷον et développe un certain nombre d’arguments à ce propos. Il mentionne notamment les deux critères principaux d’Aristote que nous venons d’évoquer, et conclut ses réflexions sur chacun de ses critères par une comparaison entre les facultés des embryons et celles des zoophytes.

Concernant le mouvement, il constate que les embryons sont apparemment dotés du mouvement local, mais qu’ils ne peuvent quitter la mère à laquelle ils sont attachés, et de ce fait considère qu’ils se meuvent d’une façon analogue à celle des zoophytes.

εἰ τοῖς τελειοτάτοις τῶν ζῴων ἡ κατὰ τόπον ὑπάρχει κίνησις, κινεῖται δ’ ἐναργῶς καὶ τὰ ἔμβρυα τὴν κατὰ τόπον κίνησιν, ζῷα ἄρα καὶ ταῦτα.20

si pour les vivants achevés le mouvement se fait selon le lieu, et que les embryons aussi se meuvent clairement selon le mouvement local, alors ils sont bien des vivants.21

ἄλλως τε ζῴων μάλιστα ἴδιον τὸ ὅλα καθ’ ὅλα μεταβαίνειν τοὺς τόπους, ὅπερ τοῖς ἐμβρύοις οὐχ ὑπάρχει· συνῆπται γὰρ τῇ μητρὶ καὶ συνδέδεται οἷον μόριον αὐτῆς ὑπάρχον, καὶ κινεῖται ὡς τὰ ζῳόφυτα.22

car l’embryon est lié à la matrice et il est lié à elle comme l’est un membre, et il se meut comme les zoophytes.

Jean Philopon conclut ensuite également que la sensation des embryons n’est pas supérieure à celle des zoophytes, qu’il reconnaît exister, dans une certaine mesure, mais qui ne suffit pas à les classer dans la catégorie des vivants animaux.

ἀλλ’οὐδὲ αὐτὸ τὸ αἰσθήσεως μετέχειν ἤδη ποιεῖ ζῷον· τὰ γοῦν μόνης τῆς ἁπτικῆς μετέχοντα οὐ ζῷα· τὰ γὰρ ζῳόφυτα ἁφῆς μετέχει.23

mais le seul fait d’avoir part à la sensation ne suffit pas à en faire un animal, car les êtres ayant part à la seule sensation ne sont pas des animaux, en effet les zoophytes ont part au sens du toucher.

De façon assez systématique, Jean Philopon clôt son argumentation par une comparaison avec les zoophytes lorsqu’il est question de déterminer si les embryons sont doués des facultés qui permettraient de trancher la question initiale, celle de la nature de leur âme. Or cette mention des zoophytes ne permet pas de trancher la question initiale : que les embryons soient dotés des mêmes types de mouvement et de sensation que les zoophytes n’en fait précisément ni des êtres dotés d’une âme végétative, ni des êtres dotés d’une âme sensitive. De fait, à la fin de son argumentation, Jean Philopon expose une vision aristotélicienne des ordres du vivant, dans laquelle les zoophytes trouvent bien leur place intermédiaire entre la vie végétative et la vie animale irrationnelle, puis il applique cette conception à la formation de l’homme. Les zoophytes représentent alors un certain stade intermédiaire du développement humain.

ἔστι δὲ ἡ τάξις πρῶτον τὸ ἄψυχον, εἶτα ἡ φυτικὴ ζωή, εἶτα ἡ τῶν ζῳοφύτων, εἶτα ἡ τῶν ἀλόγων, καὶ ἐσχάτη ἡ τῶν λογικῶν, σκοπῆσαι χρὴ ὡς ταύτῃ τῇ τάξει τῆς δημιουργίας ἡ φύσις χρῆται. μετὰ γὰρ τὴν σύμπηξιν τοῦ σπέρματος τὸ συστὰν ἐκεῖνο ἄψυχόν τί ἐστιν, εἶτα διοργανωθὲν τὴν ἀρχὴν ἔοικε φυτῷ αἰσθήσεως τέως ἀμοιροῦν, προϊὸν δὲ καὶ προσλαβὸν αἴσθησίν τε τὴν ἁπτικὴν καὶ κίνησιν τὸ τηνικαῦτα τοῖς ζῳοφύτοις ἔοικε συνημμένον τε τῇ ἑαυτοῦ ἀρχῇ τῇ μήτρᾳ, ὥσπερ ἐκεῖνα πέτραις ἢ τοῖς περικειμένοις ὀστράκοις, καὶ τοῦτο μέχρι τῆς ἀποκυήσεως· τὸ τηνικαῦτα λοιπὸν ζῷα γίνεται τέλεια, τάς τε μεταβατικὰς κινούμενα κινήσεις καὶ διὰ τῶν οἰκείων ὀργάνων τρεφόμενα, φημὶ δὴ στόματος καὶ τῶν τοιούτων, καὶ πάσαις ἐνεργεῖ ταῖς αἰσθήσεσι· τέλος δ’ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ τὴν λογικὴν ἀπολαμβάνει ζωήν, τὴν ἄλογον τὴν ἀρχὴν βιοτεύοντα.24

l’ordre est le suivant : tout d’abord l’inanimé, puis la vie végétale, ensuite celle des zoophytes, puis celle des êtres irrationnels, et en dernier celle des êtres rationnels, il faut observer que la nature emprunte le même ordre que la création. Après la coagulation du sperme ce qui est conçu est quelque chose d’inanimé, puis une fois organisé il ressemble d’abord à une plante tant qu’il est dépourvu de la sensation, puis en progressant il reçoit la sensation du toucher et le mouvement il ressemble alors aux zoophytes étant attaché à son principe qui est la matrice, comme ceux-ci (les zoophytes) (sont attachés) à des pierres ou aux coquillages qui les contiennent, et ce jusqu’à l’accouchement ; à ce moment ils deviennent des animaux achevés, qui se meuvent du mouvement de déplacement et qui se nourrissent par leurs propres organes, je veux dire par la bouche et ce qui s’ensuit, et ils usent de tous leurs sens ; enfin dans le cas des hommes ils reçoivent aussi la vie rationnelle, alors qu’ils vivaient au départ de la vie irrationnelle.

Ainsi, la comparaison avec les zoophytes n’est un élément de réponse à la question de l’animation des embryons qu’à condition de l’associer à une conception continuiste, en plusieurs étapes progressives, de la formation de l’âme humaine.

Au XIème siècle, à Constantinople, Michel Psellos pose dans les grandes lignes la même question : « Quand les embryons sont-ils animés ? » [Πότε ψυχοῦνται τὰ ἔμβρυα],25 dans un contexte certes tout à fait différent, et puise dans le même répertoire d’arguments que Jean Philopon.26 Il écrit notamment que dans la matrice, les embryons sont enracinés par le cordon ombilical comme par une racine qui leur fournit la nourriture, ou encore que l’on attribue certes des mouvements aux embryons mais qu’ils ne se produisent pas selon une représentation ni une impulsion, mais de façon analogue aux mouvements des intestins.

ὥσπερ ἐκ ῥίζης τοῦ ὀμφαλοῦ κατερριζωμένα τῇ μήτρᾳ, τὴν τροφὴν χορηγούμενα27

comme à une racine il est enraciné au nombril de la matrice, et est alimenté en nourriture28

οὐ χρὴ δέ, φασίν, ἀπὸ τῶν κινήσεων αὐτοῦ τεκμαίρεσθαι τὰς ἐμψύχους ζωάς· οὐ γὰρ κατὰ φαντασίαν αὐτὸ ἢ ὁρμητικὴν ἔχει δύναμιν, ἀλλ’ ὥσπερ καὶ ἐντέρων ἕλικες πληρούμενοι κίνησιν ἔχουσι29

il ne faut pas, dit-on, considérer l’embryon parmi les vivants animés du fait de ses mouvements, car il n’a pas cette faculté selon une représentation ou une impulsion, mais comme les spirales des intestins remplis ont un mouvement

Michel Psellos rend compte d’une certaine ambiguïté du statut des embryons, mais contrairement à Jean Philopon se refuse à faire référence aux zoophytes, la comparaison pèse ici par son absence. Il fait clairement pencher la balance des arguments du côté de la vie végétative, en accordant à l’embryon des facultés juste en-deçà de celles traditionnellement attribuées aux zoophytes. Cela est lié au fait qu’en dernière instance il soutient une position platonicienne30 – ou néoplatonicienne – selon laquelle l’âme est reçue comme un embrasement divin à la naissance.

οἱ δέ γε τελεώτεροι τούτων μετὰ τὸν τοκετὸν τὴν λογικὴν ψυχὴν μεταλαμβάνειν φασί, καὶ μεταβάλλειν ἀθρόως ὥσπερ ὑπὸ φωτὸς θείου ἀναπτόμενα ἢ ζωπυρούμενα·31

mais les plus accomplis d’entre eux disent que les embryons reçoivent l’âme rationnelle après l’accouchement, et qu’ils changent d’état d’un seul coup comme s’ils étaient enflammés ou embrasés par une lumière divine.

Cette conception platonicienne fondamentalement discontinuiste rend impossible l’accord d’un statut intermédiaire semblable à celui des zoophytes aux embryons.

III. Philèbe (21c) : les zoophytes comme image de la « végétalisation » psychique de l’homme

Pourtant on trouve quelques mentions des zoophytes chez Platon. Ceux-ci ne viennent pas constituer une catégorie à part entière dont les caractéristiques seraient listées, étudiées : Platon ne porte pas un intérêt à la zoologie analogue à celui d’Aristote, il ne s’y intéresse pas pour elle-même, mais utilise le matériau zoologique de manière spécifiquement philosophique. Cependant, pour que ses raisonnements soient valables, il faut que les distinctions zoologiques dont il fait usage soient pertinentes et naturellement fondées, ce qui n’est pas nécessairement le cas des représentations de l’animal métaphoriques que l’on peut trouver dans le Phèdre ou dans la République, mais ce qui est le cas des passages consacrés au règne animal dans le Timée. Ainsi, dans la classification zoologique qui y est proposée (90e−92c), les différentes espèces sont comprises comme le résultat d’un processus d’involution, de dégradation le long de la scala naturae, c’est-à-dire que dans la zoogonie, la transformation d’une espèce en une autre par les dieux suit la dégénération intellectuelle et morale des âmes rationnelles : les dieux remodèlent les corps humains en corps animaux afin qu’ils reçoivent les âmes inférieures. Ainsi, la création des différents corps vivants, i.e. l’introduction des différences morphologiques est motivée téléologiquement par le fait d’incarner des âmes dont la téléologie rationnelle est défective. Par exemple, quand la rationalité n’a plus le contrôle de l’âme, l’animal n’a plus besoin d’avoir des membres et une tête.

C’est une approche de la zoologie qui est donc non pas anthropocentrique mais psychocentrique,32 même si elle est l’occasion d’un certain discours sur l’homme.33 En effet, si les différents types de morphologie des êtres vivants sont corrélés à l’état de l’âme qui a trouvé place en eux, les différentes espèces, situées plus ou moins haut dans l’échelle de la nature, sont ce dans quoi pourra venir s’incarner l’âme qui a trouvé place en l’homme s’il n’a pas passé sa vie à essayer d’être rationnel. Cela dicte une conception et une classification des animaux qui ne les sépare pas essentiellement de l’homme, ce qui signifie que l’homme ne doit pas considérer comme acquise sa « supériorité » par rapport aux autres animaux. D’une certaine façon, tous les animaux sont aussi partie de nous, ils sont comme un système de signes et de symboles montrant ce que l’homme pourrait devenir. C’est au fond une leçon d’humilité rappelant que présupposer une nature humaine déjà constituée et immuable, c’est déjà trop présupposer.34 L’homme est fondamentalement son âme : la nature humaine est par conséquent malléable, elle dépend de l’éducation que l’on a reçue, de la vie que l’on mène, de ce avec quoi on nourrit son âme.

Dans ce contexte, l’analogie avec les zoophytes permet de rendre compte de la déchéance la plus grave pour l’homme : ils représentent la possibilité pour l’âme d’un être qui relève du règne animal de n’être guère plus que l’âme d’une plante. Dans le Philèbe, Platon met en scène un homme menant la vie d’un poumon marin [πλεύμονος] – ce qui désigne probablement une éponge de mer ou une ascidie – ou plus généralement une vie équivalente à celle de n’importe quelle bête marine enfermée dans sa coquille [ὅσα θαλάττια μετ’ὀστρείνων ἔμψυχά],35 le personnage de Philèbe, et un autre l’expérimentant mentalement, Protarque. Il caractérise cette vie par le fait qu’il ne peut y être fait aucun usage de l’intellect. Or pour Platon, la détermination des affections sensibles relève de l’intellect, et ce qui est indéterminé [ἄπειρον] échappe à la perception. Cela signifie qu’une vie de poumon marin ne permet d’avoir que des affections insensibles, c’est-à-dire des affections qui n’atteignent pas le φρονιμον, l’intellect. Ainsi dans le Timée :

ὧδ’οὖν κατὰ παντὸς αἰσθητοῦ καὶ ἀναισθήτου παθήματος τὰς αἰτίας λαμβάνωμεν, ἀναμιμνῃσκόμενοι τὸ τῆς εὐκινήτου τε καὶ δυσκινήτου φύσεως ὅτι διειλόμεθα ἐν τοῖς πρόσθεν· ταύτῃ γὰρ δὴ μεταδιωκτέον πάντα ὅσα ἐπινοοῦμεν ἑλεῖν. τὸ μὲν γὰρ κατὰ φύσιν εὐκίνητον, ὅταν καὶ βραχὺ πάθος εἰς αὐτὸ ἐμπίπτῃ, διαδίδωσιν κύκλῳ μόρια ἕτερα ἑτέροις ταὐτὸν ἀπεργαζόμενα, μέχριπερ ἂν ἐπὶ τὸ φρόνιμον ἐλθόντα ἐξαγγείλῃ τοῦ ποιήσαντος τὴν δύναμιν· τὸ δ’ἐναντίον ἑδραῖον ὂν κατ’ οὐδένα τε κύκλον ἰὸν πάσχει μόνον, ἄλλο δὲ οὐ κινεῖ τῶν πλησίον, ὥστε οὐ διαδιδόντων μορίων μορίοις ἄλλων ἄλλοις τὸ πρῶτον πάθος ἐν αὐτοῖς ἀκίνητον εἰς τὸ πᾶν ζῷον γενόμενον ἀναίσθητον παρέσχεν τὸ παθόν.36

Voici donc, concernant les causes de toute impression, qui donne lieu ou à une sensation, comment nous procèderons. Nous rappellerons cette distinction que nous avons faite plus haut entre ce qui se meut facilement et ce qui se meut difficilement ; c’est bien en effet par ce biais qu’il faut aborder tous les points que nous nous proposons de comprendre. En effet, si une chose par nature se meut facilement, quand une impression, même brève, agit sur elle, ses différentes parties se la transmettent en un circuit, provoquant la même impression, jusqu’à ce que, ayant assuré cette transmission jusqu’à la partie intelligente de l’âme elles l’informent de la propriété de l’agent. Inversement, une chose qui est stable et qui ne permet aucune circulation se contente de subir l’affection, sans mettre en mouvement aucune des parties voisines, de sorte que, puisque ses parties ne se la transmettent pas les unes aux autres, l’impression originelle reste en elles immobile sans parvenir au vivant tout entier et ne transmet aucune sensation au patient.37

Platon refuse ainsi à un homme qui ne fait pas usage de son intellect toute sensation réelle, et donc aussi tout plaisir réel. Un tel homme en a dans une certaine mesure la possibilité physique mais pas réelle puisqu’il ne perçoit pas les sensations formées par ses organes. Dans le Philèbe, cette vie est représentée, incarnée en premier lieu par le personnage éponyme, puis par Protarque qui s’y projette. Platon ne démontre pas par le raisonnement en quoi consiste sa vie, il ne procède pas à un ἔλεγχος logique mais existentiel, à une forme d’expérimentation mentale.38 Il montre comment l’homme qui ne fait strictement aucun usage de son intellect, soit de ses facultés animales – même pas humaines – est réduit à l’ἀφασία, i.e. à une impuissance complète à parler, qui est le symptôme de l’impuissance totale de même ressentir quoi que ce soit de déterminé. Une telle vie n’est de toute évidence pas la vie bonne pour l’homme. Mais il y a plusieurs vies que peut vivre l’homme et qui ne sont pas des vies bonnes pour lui. Par exemple, l’homme peut vivre une vie dédiée au plaisir réel, ce que prône Calliclès dans le Gorgias. En lui refusant toute affection sensible distincte, Platon rabaisse l’homme en-deçà même de la vie animale, au niveau de la vie végétative.

Mais la mention des zoophytes, via l’image du poumon marin, lui permet de faire mention d’une forme de « végétalisation » de l’âme de l’homme tout en s’évitant une contradiction avec les principes de sa zoologie. En effet, Platon, contrairement à Aristote, n’a pas formulé de principe de continuité fondamentale entre tous les êtres vivants. La gradation de l’échelle des êtres laisse place dans son œuvre à deux discontinuités fondamentales, dont une entre les plantes et le reste des vivants, lié précisément au rapport que l’âme entretient avec l’intellect – la frontière entre les dieux et démons et le reste des vivants est tout aussi infranchissable du fait du rapport de l’âme avec le corps.39 Cela signifie que les âmes qui sont soumises au système rétributif qui les rend susceptibles de descendre voire de remonter sur l’échelle des vivants ne peuvent descendre si bas qu’elles deviennent semblables aux âmes des végétaux.40 Dès lors, si « végétalisation » de l’âme de l’homme il y a, elle ne peut être comprise que sur le mode d’un passage à la limite, ce que permet précisément l’analogie avec les zoophytes. Faire mention de ce type de vivants permet à Platon de signifier que les hommes peuvent faire usage de leur âme d’une façon qui ne leur demande pas plus que ce dont une âme végétative serait capable, sans remettre en question le fait que la troisième espèce d’âme, celle des plantes, est exclue de la métempsychose. En effet, dans la classification zoologique du Timée les zoophytes font bien partie des « animaux », en l’occurrence de la quatrième catégorie des animaux, la plus basse, localisée au fond des mers, aux côtés des autres mollusques et poissons qui ne respirent pas de l’air pur mais de l’eau impure comme leur âme.

τὸ δὲ τέταρτον γένος ἔνυδρον γέγονεν ἐκ τῶν μάλιστα ἀνοητοτάτων καὶ ἀμαθεστάτων, οὓς οὐδ’ἀναπνοῆς καθαρᾶς ἔτι ἠξίωσαν οἱ μεταπλάττοντες, ὡς τὴν ψυχὴν ὑπὸ πλημμελείας πάσης ἀκαθάρτως ἐχόντων, ἀλλ’ ἀντὶ λεπτῆς καὶ καθαρᾶς ἀναπνοῆς ἀέρος εἰς ὕδατος θολερὰν καὶ βαθεῖαν ἔωσαν ἀνάπνευσιν· ὅθεν ἰχθύων ἔθνος καὶ τὸ τῶν ὀστρέων συναπάντων τε ὅσα ἔνυδρα γέγονεν, δίκην ἀμαθίας ἐσχάτης ἐσχάτας οἰκήσεις εἰληχότων.41

La quatrième espèce, celle qui vit dans l’eau, provient de ceux qui étaient tombés au plus bas degré de la sottise et de l’ignorance. Ceux qui les ont remodelés ne les ont même pas jugés dignes de respirer l’air pur, tant leur âme pleine de désordres avait d’impureté ; au lieu de leur faire respirer un air léger et pur, les dieux les ont précipités dans les profondeurs où ils inhalent une eau trouble. De là vient le peuple des poissons et celui des coquillages et de tous les animaux qui vivent dans l’eau ; en châtiment de leur ignorance la plus basse, ils se sont vus attribuer les demeures les plus basses.

Les zoophytes restent de façon presque axiomatique des êtres intelligents fondamentalement dotés en principe d’une âme rationnelle, même s’ils ne font que peu ou pas usage de leur intellect. La mention d’êtres appartenant à la catégorie des zoophytes permet donc à Platon de montrer comment les hommes peuvent faire usage de leur âme d’une façon qui ne leur demande pas plus que ce dont une âme végétative serait capable.

Il y a cependant une objection majeure à cette lecture : les végétaux sont évoqués plus loin dans le Timée (77b), et sont dotés de sensations, de plaisir et de peine, mais même s’ils sont incapables d’appétit ou d’opinion. On est donc amené à se demander si le poumon marin et plus généralement les animaux de la quatrième catégorie ne se situent pas encore plus bas que les plantes sur l’échelle des êtres, ainsi que le suppose Sylvain Delcomminette.42 Un passage du Philèbe (22a–b) semble en effet aller dans le sens de cette lecture, puisque lorsque Protarque affirme clairement que ni vie de plaisir ni la vie d’intelligence ne sont suffisantes et dignes de choix pour un être humain ou un animal, Socrate ajoute les plantes à cette liste : « Autrement, elle eût été suffisante, parfaite [Ἦν γὰρ ἂν ἱκανὸς καὶ τέλεος], digne de choix de tout ce qui pousse et vit [καὶ πᾶσι φυτοῖς καὶ ζῴοις αἱρετός] ».43 Cet ajout a souvent été considéré comme une exagération ironique. Mais il est en fait cohérent avec le passage du Timée que nous venons de citer. Cela ne ferait que rendre plus forte l’image de Philèbe vivant une vie de mollusque ou d’éponge de mer. Mais cela voudrait alors dire que la zoologie platonicienne ne hiérarchise pas de façon stricte et cohérente les trois « ordres » que sont les dieux, les animaux et les plantes, comme le suggère pourtant la tripartition des âmes et les discontinuités de l’échelle des êtres.

Conclusion

Par ce parcours non chronologique à travers des textes assez différents, nous avons pu relever différents rôles que peut jouer la mention des zoophytes. La mise en scène de la vie du poumon marin dans le Philèbe est l’occasion pour Platon de donner une représentation forte et répulsive de la pire vie que l’homme puisse mener. Les zoophytes représentent alors un horizon possible de régression à garder à l’esprit, et non, comme chez Jean Philopon, un certain stade, une étape de la formation de l’homme qui sera nécessairement dépassée. Chez ce dernier comme chez Aristote, évoquer les zoophytes est une façon de résoudre la question de la frontière entre les vivants animaux et les végétaux, insoluble autrement si l’on postule la continuité entre les ordres végétal et animal.

1

Pallas, Petrus Simon : Elenchus Zoophytorum Sistens Generum Adumbrationes Generaliores et Specierum Cognitarum Succintas Descriptiones etc. La Haye 1766, 5.

2

Aristotelis Historia animalium VIII 5. 589a4–8 (texte d’après : Aristote : Histoire Des Animaux – Tome 3, Livres VIII à X. Texte établi par P. Louis. Paris 1969).

3

Vial, D. : Les méduses : histoire de leur classification, de leurs moyens d’étude et de leur représentation, de l’Antiquité à la fin du XIXème siècle. Thèse de doctorat, Université de Lyon 2018, 26.

4

Bossi, L. : II. La Grande échelle des êtres. In Histoire naturelle de l’âme. Paris 2003, 73–120.

5

Aristotelis De anima I 2. 403b24–27 (texte d’après : Aristote : De l’âme. Texte établi par A. Jannone. Paris 1966).

6

Traduction d’après : De l’âme. Trad., présentation, notes, bibliogr. et index par R. Bodéüs. Paris 2018.

7

De anima II 2. 413b2–3.

8

Traduction de R. Bodeüs (cf. n. 6).

9

La pluralité des sens de κίνησις, que rapporte Aristote lui-même (De anima I 3. 406a), semble conduire à une caractérisation du vivant dans son ensemble par le mouvement, n’excluant donc pas les plantes. Celles-ci ont en effet des mouvements de croissance, qui se font vers des lieux contraires, le haut et le bas (De anima II 4. 416a). N’importe en fait pas tant la direction que la source du mouvement : les plantes ont en elles-mêmes le principe de leur mouvement. Voir notamment Benatouïl, Th. : Mouvements et vie chez Aristote : Quelques remarques ‘‘autour’’ des plantes. Anais de Filosophia Clássica 13.25 (2019) 3.

10

Historia animalium I 1. 487b6–9 (texte d’après : Histoire Des Animaux – Tome 1, Livres I à IV. Texte établi par J. Jouanna. Paris 1969).

11

Historia animalium VIII 4. 589a4–8.

12

Historia animalium VIII 5–6. 588b16–17.

13

Historia animalium VIII 5–6. 588b21–23.

14

Historia animalium VIII 5. 589a10–13.

15

Historia animalium I 1. 487b11–13.

16

Historia animalium VIII 5–6. 588b17–18.

17

Zucker, A. : Les Classes zoologiques en Grèce ancienne. D’Homère (VIIIe av. J.-C.) à Élien (IIIe ap. J.-C.). Aix-en-Provence 2005.

18

Ainsi que le remarquait Edward Stuart Russell, les fonctions prévalent sur les structures chez Aristote, la gradation des formes organiques est la conséquence et non la cause de la gradation observable des activités. Voir Russell, E. S. : Form and Function : A Contribution to the History of Animal Morphology. London 1916.

19

Benatouïl (n. 9) 11.

20

Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria. Hrsg. von M. Hayduck. Berlin 1987, Bd. XV 213, 24–25.

21

Je traduis.

22

Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria XV 214, 9–10.

23

Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria XV 214, 5–7.

24

Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria XV 214, 13–25.

25

Michaelis Pselli Philosophica minora. Vol. II : Opuscula psychologica, theologica, daemonologica. Edd. J. M. Duffy et D. J. O’Meara. Leipzig 1992, Op. 16. 3.

26

Marie-Hélène Congourdeau a soutenu que ce répertoire commun d’arguments leur provenait probablement d’une source commune, le traité Ad Gaurum, attribué à Porphyre. Voir Congourdeau, M-H. : La Postérité byzantine de l’Ad Gaurum. In Brisson, L. – Congourdeau, M.-H. – Solère, J-L. : (édd.) : L’embryon. Formation et animation. Antiquité grecque et latine, traditions hébraïque, chrétienne et islamique. Paris 2008, 185–198.

27

Michaelis Pselli Philosophica minora, Vol. II : opuscula psychologica, theologica, daemonologica, Op. 16. 17–18.

28

Je traduis.

29

Michaelis Pselli Philosophica minora, Vol. II : opuscula psychologica, theologica, daemonologica, Op. 16. 25–27.

30

Tambrun-Krasker, B. : Byzance, Platon et les platoniciens. Conférence « Platon et l’Orient », Bruxelles, Septembre 2012. URL : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00735103/document.

31

Michaelis Pselli Philosophica minora, Vol. II : opuscula psychologica, theologica, daemonologica, Op. 16. 13–15.

32

D’après la communication d’El Murr, D. : « Zoologie et zoogonie platoniciennes : critique de l’anthropocentrisme et psycho-centrisme » in Séminaire « Animaux, animalité et vie animale : regards sur les constructions antiques de l’animal », 11–18 février, 2021, ENS, Paris.

33

Bossi (n. 4) 73–120.

34

Voir n. 32.

35

Plato, Philebus 21c7–8 (texte et traduction d’après : Platon, Philèbe. Traduction par A. Diès. Paris 2002).

36

Plato, Timaeus 64a4–c3 (texte d’après : Platon, Oeuvres Complètes, Tome X : Timée-Critias. Texte établi par A. Rivaux. Paris 1925).

37

Traduction d’après : Platon, Timée. Trad. par L. Brisson. Paris 2017.

38

Delcomminette, S. : Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne. Leyde 2006, 160–171.

39

Brisson, L. : Le Continuum de la vie chez Platon : des dieux aux plantes. In Brisson, L. – Fronterotta, F. (dir.) : Lire Platon. Paris 2014, 152.

40

Brisson (n. 37) 156–157.

41

Timaeus 92a7–c1.

42

Delcomminette (n. 38) 177–179.

43

Philebus 22b.

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