Abstract
E tanulmány Kallimachos az elhunyt II. Arsinoé előtt tisztelgő költeményét elemzi. Először az Ektheósis Arsinoés a költői életműben elfoglalt helyét, a műfaj kérdéseit és a mű szerkezetét vizsgáljuk. Ez vezet át a versben fellelhető irodalmi allúziók értelmezéséhez (főként Hésiodos, Ibykos, Simónidés, Pindaros). Ezenfelül részletesen tárgyaljuk a történelmi hátteret és a töredékes hagyományból származó filológiai nehézségeket. A befejező rész a kallimachosi költemény utóéletét térképezi fel a görög és latin irodalomban.
This article aims to present an overall interpretation of a poem by Callimachus on the dead Ptolemaic queen Arsinoe II. Firstly the position of the Ectheosis Arsinoes in Callimachus’ rnuvre, the genre to which it belongs and its structure will be investigated. This leads to the analysis of the highly allusive character of the work (above all to Hesiod, Ibycus, Simonides and Pindar as well as to hymnic poetry). In addition, realia (the historical background) and textual difficulties arising from the fragmentary transmission will also be treated. The conclusive part looks at the reception of Callimachus’ poem in later Greek and Latin poetry.
Az Ektheósis Arsinoés címen ismert költemény (fr. 228 Pfeiffer), melynek szövege egy Kr. u. III. századi papiruszlap két oldalán (PBerol. 13417 Ar-v) maradt fenn, Kallimachos korai korszakának egyik reprezentatív-udvari darabja lehetett.1 Jóllehet a kutatás mára sok mindent tisztázott ezen fontos, ám meglehetősen töredékes költeménnyel kapcsolatban, további vizsgálatok újabb eredményekkel kecsegtetnek olyan kérdéseket illetően is, melyekről korábban azt lehetett volna gondolni, hogy a tudománynak sikerült egybehangzó véleményt kialakítania. Az irodalmi áthallások körét szintén új megfigyelésekkel gazdagíthatjuk, aminek köszönhetően eddig nem sejtett jelentésrétegek tárulhatnak fel.
1.HELYE AZ ÚN. ΜΕΛΗ CIKLUSÁBAN
Abból a feltevésből indulunk ki, hogy a iambosokat követő négy lírai költemény frgg. 226-229) sajátos ciklust alkot a kallimachosi életműben.2 A μέλη megnevezést, mely a Sudából (s. v. Καλλίμαχος [Pfeiffer 1953 II XCV 12]) származik, s melyet maga Pfeiffer is csak vonakodva használ,3 a magam részéről a leginkább találónak vélem, amennyiben a lírai terminust tágan értelmezzük, mint ami magába foglalja a stichosokból szerkesztett verseket is.4 Ha a négy vers metrikai egységet képez, jogosan kereshetünk kohéziós elvet a cikluson belül.
Az első költemény Lémnosszal kezdődik (és mindenképpen érinthette a hírhedt lémno- si bűntettet, ha nem ez volt is közvetlen témája), a sziget pedig az Arsinoé-költemény egyik helyszíne. A második darab Apollónnal indul, aki az Ektheósis bevezető passzusában is fontos szerepet játszik mint múzsai istenség. Ezen kívül a költemény témája egyfajta éjszakai ünnepség (παννυχίς) a Dioskurosok tiszteletére (Dieg. X 6). Az Arsinoé-költeményhez szóló diégésis beszámol arról, hogy a Dioskurosok ebben is feltűntek, mint akik Arsinoé halhatatlan lélekrészét az égbe ragadták (Dieg. X 11 sk).5 Továbbá azt is tudjuk, hogy a pannychis alkal- mából Helenét is ünnepelték (Dieg. X 7 sk.). Helené az Arsinoé-versben áttételes módon van jelen, hiszen a királynő elrablása a Dioskurosok által felidézheti Helené hasonló kalandját, akit mint a Dioskurosok húgát Théseus rabol el. Helené és Arsinoé megfelelése a mítosz és a történelem egybemosódását is jelzi. Ezen hasonlóság a két költemény között azt jelenti, hogy mind Helené, mind Arsinoé pályafutása isteni apotheózisban csúcsosodik ki: az előbbit testvérei, a Dioskurosok helyezik az égboltra,6 az utóbbi halhatatlan része útban a megiste- nülés felé érinti a holdszférát.7 A Branchos című költemény (fr. 229) témája aitiológiai jellegű: a milétosi Apollón-templom (Didymaion) alapítását dolgozza fel. Ez az érdeklődés az Arsi- noé-versben is tetten érhető, mely feltételezésünk szerint Arsinoé kultuszára épült, melyben a királynő Arsinoé Zephyritisként Kanópos félszigetén részesült (Dieg. X 12 sk.: βωμόν και τέμενος αυτής καθιδρυσθαι πρός τω Εμπορίω).8 Mindkét téma feltűnik az Aitiában is, a milétosi feltehetőleg egy másik aition mellékszálaként (Apollón délosi szobra: fr. 114. 1-3 Pfeiffer; az Onnes záróepizódja: fr. 113f Harder) a harmadik könyvben,9 a kanóposi mint Bereníké hajfürtje fr. 110,53-58) előzménye a negyedik könyvben. Így mindkét költemény felfogható két elégikus kultusz-aition lírai supplementumaként más-más súlyponttal: az Aitiában a mi- létosi templom eredete áll a középpontban, a Branchos-ban az alapító hős maga; az Aitiában II. Bereniké hajfürtjének átváltozása csillagképpé, az Ektheósisban II. Arsinoé megistenülése, aki - hasonlóan Bereniké hajfürtjéhez - az égi Szekér képe alá kerül,10 és - miként azt a Plo- kamos alapján feltételezni lehet - a földön Aphrodité Zephyritis kultuszában részesül.11 Ez utóbbi esetben tehát egyfajta narratív előzményről és előjátékról van szó, más szóval az aition aitionjáról. A kettő együttállása együttolvasásra és az összefüggések szinoptikus kiegészítésére hívja meg a figyelmes olvasót.12
Ugyanakkor a két költeményt (Ektheósis és Branchos) az aitiológiai szerkezeten túl olyan témák is összekapcsolják, melyek a ptolemaiosi birodalmi politika és ideológia számára jelentőséggel bírtak (Ephesos mellett Milétos volt a másik kisázsiai város, mely a Ptolemaidák hatalmi törekvései homlokterében állt).13 Ezek a komoly, erőteljes történelmi nyomatékkal rendelkező versek feltűnően elütnek a ciklus első két darabjától, melyek könnyedebb és kevésbé reprezentatív témákat tárgyalnak. A legnagyobb különbség a Pannychis és Ektheósis hangvétele között mutatkozik: a vidám sympotikus dal14 szemben áll az elhunyt királynő emlékét idéző emelkedett-tragikus művel.15
2. MŰFAJI KÉRDÉSEK
A lírai költemények státuszával kapcsolatos kérdéskör átvezet a műfaj vizsgálatához. Az Ektheósis műfaji besorolása nem egyszerű feladat. Amennyiben a líra adta fogalmi keretek között maradunk, leginkább a thrénos írhatná le jellemzőit.16 A pindarosi thrénosokban a gnómikus kijelentések és a mítosz állhattak a középpontban,17 ami mutatis mutandis a műfaj simónidési megfogalmazására is igaz lehet.18 Kallimachosnál egyik sincs eredeti formájában jelen. A mítosz szerepét a mitikus és rituális köntösbe öltöztetett ptolemaiosi politika veszi át, melyben a klasszikus mitológia alakjai (Charis, Héphaistos [absens]) és helyszínei (Henna, Lémnos) másodlagos szerepet játszanak.
A thrénos módosult alakzatának megfelelően a benne foglalt narratív elem aránya is megnő és elégikus jellemzőkkel gazdagodik. Az elégia eredete hagyományosan éppen a halottak siratásával kapcsolódik össze.19 Kallimachos ezzel szemben politikai elégiát ír a szó valódi értelmében, a narratív szál így az aktuális-történelmi dimenzióba helyeződik át.20 Ezzel Kalli- machos Simónidés nyomdokába lép, aki Plataia-elégiájában a kortárs történelem egyik neves eseményének állít emléket. A helytörténeti érdeklődésű historikus elégia útja Mimnermostól (Smyrneis) a III. századi, kelta háborúkkal foglalkozó anonim verstöredékekig ível.21 Simóni- des Plataia-elégiája, melynek töredékei az „Új Simónidés” 1992-es megjelenésének köszönhetően (P. Parsons: OxyPap 3965, vol. 59, 4-50) váltak elérhetővé, minden bizonnyal a műfaj egyik csúcspontja és remekműve lehetett. Nem csoda tehát, ha Kallimachos éppen erre a műre hagyatkozott, amikor a maga saját, nehezen osztályozható művét megpróbálta elhelyezni a műfaj történetében. A szövegszerű kapcsolat a két költemény között a következő fejezetben lesz alaposabb elemzés tárgya.
Végezetül a stichikusan alkalmazott versus Archebuleus is sajátos módon járulhatott hozzá a költemény elégikus jellegéhez, hiszen pentameterről van szó, még ha nem is daktilikusról, hanem annak fordítottjáról: anapesztikusról.22 A verstan formanyelvén ez a hagyomány újra- rendezését jelenti, vagyis éppen azt, amit a kallimachosi költészet teljes eszköztárával megvalósítani igyekszik.23
3. SZERKEZET, JELENTÉS ÉS ALLÚZIÓS TECHNIKA
A következő fejtegetések átfogó képet igyekeznek rajzolni a műről, annak lényegéről és felépítéséről, amennyiben ez a töredékes szöveg alapján lehetséges. A prológus négy verssorból áll, melyek a Múzsát és Apollónt szólítják,24 hogy legyenek a költő segítségére:
’Αγέτω θεός, ού γάρ έγώ δίχα τωνδ’ άείδειν
π]ροποδεΐν ’Απόλλων
]κεν δυναίμαν
κατ] ά χεΐρα βασαι. (1-4)
Hadd vezessen az istenség engem, hiszen enélkül nem [tudnék] énekelni, [és ha] Apollón [nem szegődnék hozzám, hogy] előttem járjon, [nem] lennék képes, [a múzsai fogatot] kezem alá hajtani.25
A megszólítás és a magyarázó mondat (θεός ... τωνδ’) látszólagos aszimmetriája valójában jól megtervezett fokozás. Először az istenséget (θεός) invokálja minden meghatározottság nélkül (beleértve a szó nemét), majd a közvetlen jelenlétet érzékeltető deiktikus elemmel (τωνδ’)26 megjelenik a többes szám is, aminek a Múzsákra kell vonatkoznia (utólag az egyes szám absztrakt gyűjtőfogalomnak bizonyul) és kataforikus-proleptikus módon Apollónt is magába foglalhatja (múzsai segítőtársak átfogó osztályát jelölve). Ezután konkrétabb és explicit megfogalmazásnak kellett következnie. A fennmaradt sorvégek alapján váltakozó sorrendben a költő készenlétének, ugyanakkor önállótlanságának kifejezése állhatott (άείδειν: 1 ~ δυναίμαν: 3), ami a múzsai segítők (Apollón és a Múzsák) megjelenését készítette elő (π] ροποδεΐν ’Απόλλων: 2 ~ κατ]ά χεΐρα βασαι: 4).27 A Múzsákhoz intézett kérés a költői tárgy fellelése és kidolgozása ügyében epikus örökségként28 vándorolt át a kardalköltészetbe. Első előfordulása Ibykos Polykrates-költeményében található:
και τά μέ[ν ἂν] Μοίσαι σεσοφι[σ]μέναι
εὖ Έλικωνίδ[ες] έμβαίεν † λόγω,
ϑνατ[ό]ς†δ’ ο̣ὔ̣ κ[ε]ν ἀνήρ
διερός τά ἕκαστα εϊποι (...)
(fr. S151. 23-26 PMGF)
Ami ezt (a témát) illeti, a bölcs helikoni Múzsák lennének képesek a beszédbe lép(ve megformálni (azt), ám halandó-élő ember képtelen lenne minden egyes mozzanatot elmesélni.
Jóllehet a múzsai invokáció Homéros nyomdokaiban a mítoszelbeszélést támogatja, a költemény vezérfonala, melyben a trójai mítosz paradigma-funkciót tölt be, hangsúlyosan politikai, és ezzel Ibykos költeménye tudásunk szerint az első költemény, mely uralkodói-aulikus ideológiát szolgál.29 Ennek Kallimachos is tudatában lehetett, ami indokolhatta a múzsainvokáció alkalmazását az Arsinoéhoz szóló politikai költeményben. További lényeges egybe- csengés a két szöveg között a narráció képzeletbeli terében való mozgás motívuma (έμβαίεν [tárgyatlan] ~ βασαι [tárgyas]).30 Ez egészül ki - mint azt hamarosan látni fogjuk - egy pinda- rosi allúzióval és a múzsai fogat képével.
Ezt a lírai hangolású múzsainvokációt Simónidés Plataia-elégiája is átvette, mely Kallima- chos egyik legfontosabb előképe lett az Arsinoé-költeményben:31
[ἀλλὰ σὺ μὲ]ν νῦν χαῖρε, ϑεᾶς ἐρικύ[δεος υἱὲ]
[κούρης εἰν]αλίου Νηρέος· αὐτὰρ ἐγὼ̣
[κικλῄσκω] σ᾽ ἐπίκουρον ἐμοί, π ̣[ολυώνυμ]ε Μοῦσα,
[εἴ πέρ γ᾽ ἀν]ϑρώπων̣ εὐχομένω[ν μέλεαι·
[ἔντυνο]ν̣ καὶ τόνδ[ε μελ]ί̣φρονα κ[όσμον ἀο]ιδῆς
[ἡμετ]έ̣ρης, ἵνα τις̣ [μνή]σ̣ετ̣α̣ι̣ ὕ̣[στερον αὖ]
[ἀνδρῶ]ν (…)
(fr. 11. 19-25 West2)
Most viszont ég veled, a híres istennő, tengerlakó Néreus lányának szülötte. Én viszont téged szólítalak, soknevű Múzsa, amennyiben könyörgő emberek közel állnak szívedhez, fogd be igádba dalunknak ezen édes díszét is, hogy később is emlékezzenek a férfiakra (...).
Ezen invokáció legkivált abban hasonlít Kallimachoséra, hogy a múzsainvokáció közvetlen közelében egy második személy is megszólíttatik: Simónidés először Achilleust mint mitikus paradigmát búcsúztatja el a himnuszokra jellemző fordulattal (χαΐρε),32 mielőtt a költő a Múzsához fordul, Kallimachosnál viszont a múzsaidézést követi a második vocativus (Arsinoé mint νύμφα). Mind Arsinoé, mind Achilleus a (fél)isteni szférához tartoznak,33 mindazonáltal a mitikus-isteni világ viszonya az emberekéhez Simónidésnél még paradigmatikus jellegű, vagyis a mítosz vonatkozási pontként szolgál a történelmi jelen számára,34 míg Kallimachosnál a kettő határa egybemosódik: istenek és istenként tisztelt lények (Charis, Philótera) jelennek meg cselekvő erőként az emberi világban és emberek (Arsinoé) istenülnek meg. Ezenfelül West helyreállításának megfelelően35 a Plataia-elégiában Achilleus halála és temetése is megjelenik (fr. 11. 1-8 West2: az általános szomorúság ábrázolása Achilleus megsemmisülése miatt hasonló az alattvalók megrendüléséhez Arsinoé halálát követően). Ez a „threnódikus” mozzanat a másik összekötő elem a két mű között.36 Ebből a szempontból jellemző Kallima- chos előkép-használatára, hogy olyan részt emel ki a hosszabb költeményből, mely jellegében elüt a többitől (a mulandóság motívuma), ám amelynek hangulatát az alexandriai költő kiter-jeszti verse egészére.37 Azt mondhatjuk tehát, hogy az előkép egyik partikuláris részletét saját műve meghatározó szólamává avatja.
Most viszont térjünk vissza az invokációhoz! A kettős tagadás (litotes: ού ... δίχα τωνδ’) egyértelmű himnikus stílusjegy, melynek klasszikus példái Pindarostól származnak (O. 14. 8 sk.: ούδε γάρ θεοί σεμναν Χαρίτων ατερ / κοιρανέοντι χορούς ούτε δαΐτας; N. 7. 2-4: ανευ σέθεν [Eileithyia] / ού φάος, ού μέλαιναν δρακέντες εύφρόναν / τεάν άδελφεάν έλάχομεν άγλαόγυιον "Ηβαν;fr. 52h [Pai. 7b] 18-20: τ]υφλα[ί γά]ρ άνδρων φρένες, / ο]στις ανευθ’ Έλικωνιάδων ... έρευνα .). Kallimachos maga is használta ezt a kifejezésmódot Artemis-himnuszában (h. 3. 1: ού γάρ έλαφρον άειδόντεσσι λαθέσθαι), melyet közvetlenül a homérosi Apollón-himnusz- ból kölcsönzött (Μνήσομαι ούδε λάθωμαι ’Απόλλωνος έκάτοιο: 1). Mivel itt a θεός (= Múzsa) és a νύμφα (= Arsinoé) kifejezések jelentőségteljes szintaktikai párhuzamban állnak (meta- poétikus invokáció ~ a költemény címzettjének megszólítása), Artemis invokációja a kallima- chosi himnusz belsejében (136-141) fontos párhuzamnak bizonyul, hiszen az istennő itt is az ihlető Múzsával, sőt magával II. Arsinoé királynővel alkot párost.38 Ugyanaz a konstelláció (a költemény címzettje ~ Arsinoé ~ Múzsa) mindkét esetben! Arsinoé ugyanakkor a himnuszban pusztán a sorok között van jelen, míg az Ektheósisban a θεός ~ νύμφα párhuzama révén egyszerre inspirációs istenség és az ének méltó tárgya.
Az άγέτω, π]ροποδεΐν, κατ]ά χεΐρα βασαι kifejezéseknek köszönhetően egy további motívumkor is előtérbe kerül: a költő múzsai fogata. Apollón mutatja a helyes irányt, melyet követve a költő fogatát a megfelelő útra tudja terelni (zeugma és brachylogia:, [útra] tenni‘ ~ ,[kantárt] kézbe venni‘; a βασαι infinitivusra hathatott Pind. O. 6. 24: οφρα κελεύθω τ’ έν καθαρα / βάσομεν οκχον).39 Itt ismét az Artemis-himnuszra utaló allúzió valószínűsíthető, melynek belső invokációjában (140 sk.) a megszólított (istennő, Múzsa és a himnusz címzettje) fogathajtóként ábrázoltatik útban az Olymposra és metaforikusan saját himnuszába. Minthogy Arsinoé a Szekér csillagkép felé vezető úton (5 sk.) jelenik meg, az istennő/Múzsa ~ királynő analógiája ezen a módon is megerősítést nyer: a Múzsa segítségével a költő metaforikus vers-fogatán utazik, a királynő pályafutása végén győztesen jut az égbe.
Ezen felül az Aitia harmadik könyvének nyitóepizódja Bereniké nemeai kocsihajtó győzelméről (Ait.fr. 54 Harder) is figyelemre méltó hasonlóságot mutat az Ektheósis prológusával. Amott konkrét sportgyőzelemről van szó, emitt képletes-metaforikusról, amit a halhatatlanok szférájába való bevonulás jelent.40 A νύμφα megjelölés is két módon magyarázható: egyfelől úgy, hogy az Artemis-himnuszban a hősnő szűz és gyakran mutatkozik νύμφαι társaságában,41 másfelől úgy is, hogy II. Bereniké Ptolemaios Euergetés hitveseként szintén νύμφα minőségben jelenik meg az Aitia fenti epizódjában (Ait. fr. 54. 2 Harder).42 Arsinoé halála után a holdszféra mentén az égi Szekér alatti régióba igyekszik (νύμφα, σύ μεν αστερίαν ύπ’ άμαξαν ηδη / ... κλεπτομέν]α παρέθει<ς> σελάνοκ 5 sk.).43 A Hold említése nem csupán azzal a körülménnyel függ össze, hogy Arsinoé teliholdkor távozott el, így útban égi lakhelye felé érintenie kellett a Hold szféráját.44 Kallimachos ismerhette azt a hagyományt is, mely az elysiumi mezőket a Holdnak feleltette meg, vagyis Persephoné birodalmát a holdszférába helyezte.45 A Hold asztronómiai szempontból átmenetet képez a halandó és halhatatlan világ között.46 Ez nem jelentéktelen mozzanat, hiszen a költeményben eleinte bizonytalanság övezi, hogy milyen sors vár Arsinoé halhatatlan entelecheiájára: vajon az istenek körébe fog felemelkedni vagy a földre visszatérni? Ez az ingatag státusz tükröződik egyrészt abban, hogy Arsinoé jövőbeli lakhelye csak körülírásszerűen jelenik meg (a Hold mellett a Szekér alá),47 másrészt abban is, ahogy a királynő távozása után tanácstalan keresgélés és aggódó várakozás jellemzi az emberi és isteni szférát egyaránt. A végén kiderül, hogy Arsinoé nem tűnik el maradéktalanul az istenek világában, mivel emléke kultusz formájában tovább él a földön. Vagyis részben visszatér az égi szférából a földre.
A Persephoné-Hold-asszociáció vezeti az olvasót talán a legfontosabb irodalmi előképhez, a homérosi Démétér-himnuszhoz, mely a kallimachosi költemény egésze mögött kitapintható.48 Az alexandriai alattvalók mérhetetlen gyászának ábrázolását követően Philótera, Arsinoé korábban megboldogult testvére lép színre (43), akinek Szicíliában Démétér kultusza jutott osztályrészül.49 A megistenült Ptolemaida Henna felől érkezik és Lémnoson, Héphais- tos otthonában lesz figyelmes az Egyiptom felől közelgő füstgomolyra, ami aggódalommal tölti el (43-46). Szeretne a jelenség nyitjára bukkanni és megbízza Charist, a háziúr hitvesét, hogy az Athós hegyről kémlelje ki a füst forrását (47-51).50 A szicíliai Henna és az ismeretlen utáni kutakodás azok a motivikus elemek, melyek Philóterát a homérosi himnusz lányát kereső Démétéréhez közelítik. Ez azt is jelenti, hogy Arsinoé (Philótera testvére) és Persephoné (Démétér lánya) megfelelnek egymásnak, amit a holdszférával kapcsolatban felfedett escha- tológiai háttér is megerősít. Miként Arsinoé, úgy Persephoné is a keresés pillanatában a holtak birodalmában tartózkodnak: Persephoné Hadésnál az alvilágban, Arsinoé az „égi” alvilág (a holdszféra Elysiuma) közelében. Ezen kívül mindkettőjüket elragadták: Persephonét Hadés az alvilágba, Arsinoét a Dioskurosok az égbe.51
Végezetül a két mű megbékélt-konciliáns végkicsengése is rokonítható egymással. A ho- mérosi himnuszban Hadés fiatal menyasszonyának isteneknek kijáró megbecsülést helyez kilátásba, valamint uralmat minden felett, ami csak él és mozog (364-369).52 A diégésis sze-rint a költemény a királynőnek szentelt kultusz említésével ért véget (Dieg. X 12 sk.). Ennek egyik lehetséges módozata a verset lekerekítő jövendölés lehetett: Charis felfedi Philóterának testvére halálhírét, és biztosítja, hogy neki is isteneknek szóló tisztelet fog osztályrészül jut- ni.53 Kallimachos ezt a híradást a jelenetbe ágyazott etimológiai utalással is erősíthette: a két beszélő név ugyanis (Charis és Philótera) mindketten a szeretet/szerelem tövét (char-, phil-) tartalmazzák, és így a φιλάδελφος (testvérszerető) uralkodópáros, II. Ptolemaios és II. Arsinoé személyére utalhatnak dinasztikus szimbólumként. Ezt a melléknevet Arsinoé, a vers címzettje közvetlenül halála után kapta meg,54 később pedig férje is felvette. Kallimachos tehát élhetett a vaticinatio ex eventu eszközével, amennyiben Charis mint megszemélyesített φιλότης előrevetíti, hogy Arsinoé Aphrodité képében fog hatni és isteni tiszteletnek örvendeni. Ez azonban csak feltételezés, ha mégoly valószínű is, mert a töredék Charis beszédének közepén megszakad (67-75).55
Korábban Arsinoé égi útját már összevetettük az Aitia záró epizódjával (Bereníké hajfürtje, avagy Plokamos). Ugyanakkor a fogat motívuma a harmadik könyv első, Bereniké ne- meai kocsihajtó győzelmét megéneklő epizódját idézte fel. Arsinoé megfeleltetése Aphrodité Zephyritisnek, valamint kultuszának megalakulása szintén a Plokamos előtörténeteként fogható fel, ami a két költeményt - mint láttuk - dialogikus viszonyba helyezi egymással. Az Aitia harmadik könyvének elejére mutató allúzió kiegészül ugyanazon mű negyedik könyvének befejezésére vonatkozó utalással: ezzel az elégiák aktuálpolitikai kötődésű kerete ké- peződik le en miniature és az Aitia egészének teleologikus szerkezete válik reflexió tárgyává. A kifejtett allúziós háló az Aitia vonatkozásában így a következőképpen fest:
Arsinoé égi útja ~ a Hold mellett ~ Bereniké hajfürtje (csillagzat)
a Szekérhez ~ Bereniké kocsihajtó győzelme
Arsinoé kultusza mint Aphrodité ~ Bereniké hajfürtje (Arsinoé)
Ha a költeményt erővonalaira való tekintettel még egyszer áttekintjük, két színtér rajzolódik ki világosan: az emberi Arsinoé anonim alattvalóival, illetve az isteni Philóterával és Charisszal a középpontban. Mindkét cselekményszál meghatározója a kezdeti tudáshiány, mely nyugtalan kérdéssorozatokban nyilvánul meg: Arsinoé alattvalói nem tudják, hova tűnt hajdani úrnőjük, és csillapíthatatlanul sóvárognak jelenléte után.56 Philóterát hasonlóképpen gyötri a bizonytalanság, ami keresésre és kérdezősködésre ösztökéli.57 Végül hiteles forrásból (Charis) értesül nővére sorsáról és a rá váró isteni kultuszról. Ezzel eltűnik mindennemű tudásdeficit a költemény világából, és átváltozik cselekvő tudássá, mely a két szférát összekapcsolja egymással. Az isteni világ találkozik a földivel, amennyiben Arsinoé a halhatatlanok szférájában polgárjogra tesz szert, míg emlékezete kultusz formájában él tovább a halandók körébe. A jelen- és távollét ellentéte végső soron tehát a kultuszban békül meg.58 Kultusz és emlékezet a megboldogult királynő hatóerejének szellemi természetű, de ettől nem kevésbé intenzív átélését teszik lehetővé.59
4. KALLIMACHOS KERESZTÚTON
Az alexandriai költő életműve különböző szakaszaiban eltérő intenzitással reflektált az uralkodói enkómion műfajára: átformálta alapstruktúráit, csiszolgatta kifejezési módozatait, röviden: új lehetőségeket dolgozott ki a műfaj történetében. Ezen nemesítési folyamat reprezentatív darabjai legfőképpen az Aitia epizódjai között kaptak helyet: a Victoria Berenices (Ait.fr. 54) mint elégikus epinikion a harmadik könyv elején, a Coma Berenices (Ait.fr. 110) mint költői katasterismos-elbeszélés a felajánló epigramma egyes vonásaival a negyedik végén, mindkettő az Aitia politikai hangsúlyokkal gazdagított utolsó két könyvében. Ám a himnuszköltészeten is, mely nem feltétlenül politikai természetű, vörös fonálként vonul végig a ptolemaiosi-udvari vonatkozás: a Zeus- (h. 1), Apollón- (h. 2) és Délos-himnuszban (h. 4) ez a dimenzió teljesen explicit módon jelenik meg, míg az Artemis-himnusz esetében ugyanezen tartalmak burkolt formában érhetők tetten.60
Az Ektheósis egyértelműen azon költemények sorába tartozik, melyek explicit udvari tematikát közvetítenek, hiszen tárgya II. Arsinoé halála. Hasonló alkalmi költemény lehetett Ar- sinoé menyegzője (fr. 392), melynek azonban pusztán első (hexameteres) sora maradt fenn.61 A Σωσιβίου νίκη (fr. 384) enkómiasztikus elégia, melynek címzettje viszont nem uralkodó. Így tehát az Ektheósis a maga műfajában egyedülálló, ugyanakkor szerkezetét és célzatát tekintve szoros rokonságot mutat az Aitia politikai elégiáival (Victoria és Plokamos). Kallimachos maga hangsúlyozta ezt a viszonyt, amennyiben az Ektheósist a Coma Berenices kiegészítő darabjaként (Arsinoé-Aphrodité Epizephyritis kultusza) fogta fel, és műveinek összkiadásában ez a kapcsolat figyelmes olvasói számára világossá válhatott, ahogy a μέλη egyes darabjainak viszonya bizonyos Aitia-epizódokhoz is.
A fenti megfigyelések kimutatták, hány és műfajilag mennyire sokféle előzménnyel ápol kapcsolatot az Arsinoé-költemény (eposz, kardal, történeti elégia, filozófia).62 Az Ektheósis tehát számtalan szállal kötődik az irodalmi múlthoz. A „keresztút” kifejezés a fejezetcímben ugyanakkor arra utal, hogy múltbéli lehorgonyozottságával együtt Kallimachos éppen ezen költeményével nyitott új utakat az enkómiasztikus műfaj történetében. Míg ennek korábbi képviselőinél (Ibykos, Simónidés, Pindaros) mítosz és jelen világosan elkülönülnek egymástól, és az előbbi paradigmaként szolgál az utóbbi számára, az alexandriai költő összemossa az olymposi istenvilág határait az aktuális-politikai szférával és a kettő együttállását ábrázolja.63 Ez a vonás megkülönbözteti a költeményt az Aitiából származó rokonaitól: a Victoria fenntartja a múlt és jelen pindarosi szétválasztását, a Plokamos pedig - eltekintve a katasterismos zárómozzanatától, mely viszont az egész kerettörténete - csupa emberi érzéseket és folyamatokat jelenít meg. Ennyiben mégis összevethető az Ektheósis a himnuszokkal, jóllehet a fentiekben éppen különbözőségüket hangsúlyoztuk, különösképpen a Délos-himnusszal, ahol Apollón és II. Ptolemaios együtt lépnek fel az ádáz Galaták ellen (h. 4. 171-187) - mindez mintapéldája a mítosz és valóság egybejátszásának.
Azok a vonások, melyek az Ektheósis Arsinoés művet egyedülállóvá tették, az utókor szemében is figyelemre és imitációra méltó alkotásként tüntették fel. A következő négy fejezetben jellegzetes recepciós eseteket veszünk szemügyre, melyek hátterében a kallimachosi művel való közvetlen-mélyebb ismeretség sejthető. A kallimachosi előképet viszont minden szerző más-más módon fogadja be, és így a mítosz-jelen kapcsolatában mindig eltérő aspektus kap nagyobb hangsúly. Apollónios Rhodiosnál az udvari vonatkozás (így az Ektheósis- ra való utalás is) rejtett allúzióként jelentkezik a mítoszelbeszélés szintjén (Butés epizódja). Ezenfelül a Kallimachos-utalás kiegészül még egy hésiodosival is (window reference). Ennius a kimagasló személyiség utáni gyász motívumát használja fel történelmi eposzában, a Kalli- machos-áthallást ezzel tehát a történeti síkra vetíti (Romulus siratása). Vergilius az Ektheósis- allúziókat ismételten a mítoszba szövi bele (Dido és Aeneas), mely viszont erőteljes aitiologi- kus kapcsolatban áll a római történelemmel. Végezetül Lucanusnál ismét a történeti valóság veszi át a vezető szerepet, amennyiben az államférfi (Cato) földöntúli sorsa a polgárháború kerettörténetébe ágyazódik.
4.1. HÉSIODOS, KALLIMACHOS, APOLLÓNIOS RHODIOS
Arsinoé νύμφα-ként való megszólítása után a királynő égi útjának leírása következik:
νύμφα, σὺ μὲν ἀστερίαν ὑπ̣’ ἄμαξαν ἤδη
κλεπτομέν]α παρέϑει<ς> σελάνᾳ (5 sk.)
Nimfa, te (mintegy) elragadtatván haladtál el a Hold mentén az égi Szekér alá.
Láttuk, hogy Arsinoé elragadása Persephoné elrablásához hasonlatos mozzanat: az előbbi esetben az elragadók a Dioskurosok, a másodikban Hadés. Az alábbi rövid elemzés azt mutatja meg, hogy még egy hésiodosi rablástörténet is érezteti hatását Kallimachos művében, s hogy Apollónios, Kallimachos utódja mind közvetlen elődjét (Kallimachos), mind ennek előképét (Hésiodos) figyelembe vette, s ezt egyfajta kettős allúzióval (window reference) kifejezésre is juttatta.
A κλεπτομέν]α participiummal kell kezdenünk, mely a papiruszon az utolsó betűig letört, ám a sorhoz tartozó scholionból (Pfeiffer 1949 I 219 ad 6 in app.) biztosan kiegészíthető. A ήρπασμένη participium magyarázza jelentését. A „lopás” tövét tartalmazó kifejezés egyfelől utalhat az éjszakai időpontra, másfelől arra is, hogy titokban elkövetett szerelmi rablásról van szó. Ennek okán áthallást vélek felfedezni Hésiodos Theogoniájának egyik passzusával, ahol Phaethónról, Éós és Kephalos fiáról és az őt elrabló szerelmes Aphroditéről van szó:64
τόν [sc. Phaethonta] ῥα νέον τέρεν ἄνϑος ἔχοντ’ ἐρικυδέος ἥβης
παῖδ’ ἀταλὰ φρονέοντα φιλομμειδὴς ᾿Αφροδίτη
ὦρτ’ ἀνερειψαμένη, καί μιν ζαϑέοις ἐνὶ νηοῖς
νηοπόλον μύχιον ποιήσατο, δαίμονα δῖον. (988‒991)
Ezt [a Phaethónt,] a dicső életének még gyenge virágában lévő és könnyelmű ifjút ragadta el sebtiben a bájosmosolyú Aphrodité, hogy isteni templomának legmélyén templomszolgává, halhatatlan félistenné tegye.
Itt a függőleges irányú rablást egy hésiodosi hapax, az άνερειψαμένη participium fejezi ki. Ezen felül Aphrodité alakja fontos összekötő kapocs a két szöveg között: a Theogonia szerelmes rablójából Kallimachos versében Arsinoé kultikus hypostasisa lesz. Míg Phaethón az istennő templomszolgájává (νηοπολος) minősül át, addig Arsinoé mint Aphrodité maga lesz saját szentélyének úrnője.
Ezen kívül jelentőséggel bírhat az is, hogy a hellenisztikus kori asztronómiai spekuláció Phaethónt Hesperos-Phósphorosszal, Venus csillagával azonosította.65 Ezáltal Hésiodos, akit a scholion-hagyomány ugyan név szerint nem említ, a tipikusan alexandriai katasterismos-re- ge megalkotójává lépett elő. Ez az aitiologikus elbeszélés nem kerülhette el Kallimachos figyelmét, ami Hésiodos Phaethón-elbeszélését még találóbb előképpé avatná, hiszen mind az Ektheósisban, mind annak tandem-költeményében, Bereniké hajfürtjében égitestekről van szó (Hold és Szekér; Plokamos-csillagkép).
Ugyanez a hésiodosi passzus lebeghetett Apollónios szeme előtt is, amikor az Argónauta Butésről azt olvassuk, hogy Aphrodité, a szicíliai Eryx úrnője mentette meg a pusztulástól:
νῆα δ’ ὁμοῦ ζέφυρός τε καὶ ἠχῆεν φέρε κῦμα
πρυμνόϑεν ὀρνύμενον, ταὶ δ’ ἄκριτον ἵεσαν αὐδήν.
ἀλλὰ καὶ ὧς Τελέοντος ἐὺς πάις οἶος ἑταίρων
προφϑάμενος ξεστοῖο κατὰ ζυγοῦ ἔνϑορε πόντῳ
Βούτης, Σειρήνων λιγυρῇ ὀπὶ ϑυμὸν ἰανϑείς,
νῆχε δὲ πορφυρέοιο δι’ οἴδματος, ὄφρ᾽ ἐπιβαίη,
σχέτλιος· ἦ τέ οἱ αἶψα καταυτόϑι νόστον ἀπηύρων,
ἀλλά μιν οἰκτείρασα ϑεὰ ῎Ερυκος μεδέουσα
Κύπρις ἔτ’ ἐν δίναις ἀνερέψατο καί ῥ’ ἐσάωσεν
πρόφρων ἀντομένη, Λιλυβηίδα ναιέμεν ἄκρην. (Apoll. Rhod. 4. 910‒919)
A hajót a nyugati szél, valamint a hajófar felől duzzadó zajos hullám sodorta előre, a szirének éneke pedig már csak alig volt hallható. Ám így is képes volt Teleón bátor fia egyedül az Argónauták közül előresietve a szépen faragott evezősorokon át a tengerbe vetni magát, Butés, mivel lelkét melengette a Szirének tiszta éneke. És már úszott is a bíborszínű habokban, hogy partot érjen, a nyomorult. Mert bizony amazok ott azon nyomban elorozták hazatértét, ám Kypris, Eryx úrnője megkönyörült rajta, kiragadta a habok közül és barátságos-gondoskodó lelkülettel iránta megmentette, hogy a jövőben a magas Lilybaion csúcsán legyen lakhelye.
Miként Phaethónt, úgy Butést is Kypris ragadja el (άνερειψαμένη ~ άνερέψατο) és viszi magával országába. Az erotikus vonzalom mint indíték itt ugyanúgy valószínűsíthető, mint a szép attikai ephébos történetében, és ahogy amaz Aphrodité szolgája lett, úgy valószínűleg Butést is kegyeibe fogadta az istennő. Két míves utalással azonban Apollónios tudtunkra adja, hogy a hesiodosi elbeszélést ő kallimachosi perspektívából szemléli. Utal Kallimachos két költeményére, melyet a költő maga is valószínűleg egységben szemlélt, s mindeközben elődje (Kallimachos) elődje (Hésiodos) előtt is tiszteleg. Zephyros említése (910) és az attributum praedicativum (πρόφρων: 919) gondoskodnak arról, hogy az olvasó Kyprist II. Arsinoé Aphrodité Zephyritis alakjával azonosítja. A nyugati szél neve (ζέφυρος) a királynő kanóposi kultuszára emlékeztet, a πρόφρων ezzel szemben az „Arsi-noé” név (sanae mentis) parafrázisának is tekinthető az uralkodói erények tükrében (~ „jóindulatú” ~ „segítőkész”). Hogy Arsinoé-Aph- rodité mint Euploia66 a tengeren bajba jutott hajósoknak siet a segítségére, igencsak közeli párhuzamra lel Butés történetében: számára is Kypris segítsége jelent menekülést a hullámsírból. A két megidézett kallimachosi költemény az Ektheósis Arsinoés és a Bereniké hajfürtje. Az előbbiben viszont Arsinoé(-Kypris) az elragadás aktusának tárgya, nem pedig annak szubjektuma, míg a Plokamosban Arsinoé az uralkodónői hajfürt csillaggá válásának aktív előmozdítója, aki a hajfonatot először a saját szférájában fogadja (ez lehet a kanóposi szentély, a tenger vagy a Venus csillag),67 mielőtt az végleges helyére kerülne az égbolton. A központi alak szerepkörének ilyen átértékelődése a hellenisztikus költő allúziós technikájának ismeretében egyáltalán nem valószínűtlen.
Befejezésként tekintsük át még egyszer a vizsgált recepciós láncolat egyes elemeit:
Hésiodos theog.: Aphrodité elrabolja Phaethónt; a Phaethón-alak csillag-szimbolikája mint hellenisztikus-asztronómiai értelmezés
Kallimachos Aitia IV: Bereniké hajfürtje mint csillagkép az égen Arsinoé-Aphrodité- Zephyritis közreműködésével
Kallimachos Ektheósis: Arsinoé az égi szférában; kultusza a földön mint Aphrodité- Zephyritis
Apollónios Rhodios arg.: Aphrodité elragadja Butést; Zephyros és Arsinoé mint rejtett szövegutalások
4.2 ENNIUS
Láttuk, hogy Arsinoé hiánya honfitársai körében fájdalmas veszteségként jelenik meg. Ezen érzés fogalmazódik meg egyetlen hangként (μία ... φωνά), mely ebben az általános-anonim alakban a közösség bármely tagjától származhatnék:
] ἀ̣τενεῖς ὀδυρμοί
] μία τοῦτο φωνά
ἁμετέρα] β̣ασίλεια φρούδα
τ]ί παϑὼν ἀπέσβη;
ἁ δ]ὲ χύδαν ἐδίδασκε λύπα (7‒11)
(...) heves jajveszékelés
(...) ezt egyetlen hang
(...) a mi királynőnk eltűnt
(...) mitől aludt ki (ez a csillag)?
(...) A végtelen szomorúság azonban megtanította
Ezen érzések ábrázolásával Kallimachos igencsak régi hagyományra támaszkodik, miközben ő maga is hagyományt teremt. A toposz eredete, melyet „gyász a kiemelkedő férfiúért” címmel illethetnénk, Homérosra nyúlik vissza, aki Patroklos siratását a következőképpen írja le:68
῝Ως ἔφαϑʼ, οἳ δʼ ᾤμωξαν ἀολλέες, ἦρχε δʼ ᾿Αχιλλεύς.
οἳ δὲ τρὶς περὶ νεκρὸν ἐΰτριχας ἤλασαν ἵππους
μυρόμενοι· μετὰ δέ σφι Θέτις γόου ἵμερον ὦρσε.
δεύοντο ψάμαϑοι, δεύοντο δὲ τεύχεα φωτῶν
δάκρυσι· τοῖον γὰρ πόϑεον μήστωρα φόβοιο. (Ψ 12‒16)
Így szólt (Achilleus), és amazok (a myrmidónok) együtt siratták, Achilleus viszont maga adott jelet a kezdésre. Ezt követően háromszor hajtották szépsörényű paripáikat a halott körül, miközben sírtak. Thetis volt az, aki a siralom utáni vágyat ébresztette bennük. Nedves lett a homok, nedves a hősök vértje a könnyektől. Olyannyira sóvárogtak a hatal- mas hadúr után.
A derék férfiú hiánya miatt érzett sóvárgás később gnómává sűrített formában Kallinos (fr. 1. 18 sk.: λαω ... σύμπαντι πόθος κρατερόφρονος ανδρός / θνήσκοντος) és Tyrtaios (fr. 12. 27 sk.: τόν δ’ όλοφύρονται μέν όμως νέοι ήδέ γέροντες, / αργαλέωι δε πόθω πάσα κέκηδε πόλις) költészetében jelenik meg.69 Az elégiától tovább vándorol a motívum a kardalköltészetbe. Pindaros hatodik olympiai ódájában, Adrastos Amphiaraosra mondott búcsúszavaiban az ige által kifejezett szomorúság érzése hatja át a miniatűr λόγος έπιτάφιος-t, a későbbi rétorikai műfaj ősét: Ποθέω στρατιάς οφθαλμόν έμας / άμφότερον μάντιν τ’ αγαθόν και δουρι μάρνασθαι (16 sk.).
A motívum későbbi történetében egy Ennius-hely összevetése Kallimachosszal tanulságosnak fog bizonyulni. A római epikus a következő szavakkal ecseteli a rómaiak gyászát első királyuk eltávozásakor:
Pectora diu tenet desiderium [~ πόθος], simul inter
Sese sic memorant [~ μία ... φωνά], 0 Romule, Romule die,
Qualem te patriae custodem di genuerunt!
O pater o genitor o sanguen dis oriundum,
Tu produxisti nos intra luminis oras' (fr. 61 [105-109] Skutsch)
A szíveket a sóvárgás hosszú ideig tartja fogva, miközben a következőket mondják maguk között: „Ó Romulus, Romulus, te isteni férfiú, a haza mily védelmezőjét hozták létre benned az istenek! Ó apánk, ó szülőatyánk, ó istenektől származó sarj, te vezettél minket a fény országába!”
Figyelembe véve, hogy mind Kallimachosnál, mind Enniusnál uralkodók (Arsinoé, illetve Romulus) azok, akiknek halálát gyászolják,70 és azt is, hogy a megfogalmazás módja hasonló (mindkét esetben oratio recta egy reprezentatív csoport szájából), igen valószínű, hogy a római költőt közvetlenül a kallimachosi hely ihlette az eltávozott uralkodó hiányából fakadó érzések ábrázolására. Ez annál valószínűbb, mivel a gyász megfogalmazásának közelében hangot kap az elhivatott uralkodó közelsége az istenséghez, ami olyan motívum, melynek hellenisztikus eredetét máshol igyekeztem bizonyítani.71 Kallimachos és Ennius így mindketten ugyanazon enkómiasztikus hagyomány örököseinek bizonyulnak, mely az uralkodók dicséretét tűzte ki célul a hellenisztikus korban.72
4.3. VERGILIUS
Dido halálának jelenetét az Aeneis negyedik könyvében meghatározza a máglya jelenléte (645 sk.). Miként az Ektheósisban, itt is Észak-Afrika a cselekmény színhelye. A haldokló királynő lényegében megfelel az elhunyt Arsinoénak, ám nem kevésbé jelentős Philóterával való kapcsolata sem: Dido aggodalmas párbeszéde Annával a trójaiak előkészületeivel kapcsolatban a kikötőben, melyet a királynő bizalmasához intézett kérése követ, hogy keresse fel Aeneas táborhelyét a parton (416-436), Philótera és Charis dialógusára emlékeztet a máglya láttán, ami itt is felszólítással kapcsolódik össze a rejtélyes események okának felderítésére (47-51). Philótera ugyanakkor Annával is párhuzamba állítható, hiszen mindketten a tudatlanság foglyai, Philótera a tűz okát illetően, Anna pedig azzal kapcsolatban, hogy mi Dido szándéka a máglyával. A rokonsági fok is az azonosítás mellett szól: Philótera Arsinoé testvére, akárcsak Anna Didóé. Ezen kívül mindkét jelenet valami távoli szemléletével veszi kezdetét: az Aeneis-ben ez a Teukrosok buzgó ténykedése a tengerparton, az Ektheósisban Charis megbízatása abban áll, hogy megfejtse a távoli jelenség okát (Anna, vides toto properari litore circum: 416 ~ από δ’ αυγασαι: 48). Végül a Charis neve által kifejezett „szerelem” mint dinasztikus szimbólum Kallimachosnál Dido Aeneas iránti reménytelen szerelmében ellenpontozódik Vergiliusnál.
Ezek a részazonosságok mindazonáltal nem fedik el az egyértelmű hangulati különbséget, mely a minden tragikuma ellenére megbékélt végkicsengésű Ektheósist elválasztja az Aeneis negyedik könyvének morbid-keserű, szerelmi bánattól és bosszúvágytól meghatározott befejezésétől. Jellemző ebben a tekintetben, hogy a tenger felől észrevett tűz Vergilius leírásában baljóslatú előjellé válik (Dido nézőpontjából), melyet Aeneas mintegy szemével magába iszik és sorsteherként viszi tovább magával: hauriat hunc oculis ignem crudelis ab alto /Dardanus, et nostrae secum ferat omina mortis (661 sk.).
Ezen finom allúziók sűrűsödnek össze abban a jelenetben, melyben Didót valamennyien gyászolják, akárcsak Arsinoét honfitársai (7-11):
it clamor ad alta 665
atria: concussam bacchatur Fama per urbem.
lamentis gemituque et femineo ululatu
tecta fremunt, resonat magnis plangoribus aether,
non aliter quam si immissis ruat hostibus omnis
Karthago aut antiqua Tyros, flammaeque furentes 670
culmina perque hominum volvantur perque deorum.
A zsivaly a házak magaslatáig elhat, Fama csatangol a megrendült városban. A siránkozástól, nyögéstől és asszonyi vonyítástól remegnek a tetők, visszhangzik a levegőég a nagy csattogástól, nem másként, mint ha az ellenség támadásakor egész Karthago összedőlne és az ősi Tyros, a dühöngő lángok pedig az emberek és istenek (háza) csúcsa fölött kígyóznának.
Figyelemre méltó, hogy az ellenség támadása a hasonlító feltételes mondatban, mely a kar- thagóiak kétségbeesését hivatott szemléltetni (immissis ruat hostibus. .. / Karthago: 669 sk.:), Philótera sejtéseként köszön vissza Charisszal folytatott párbeszédében a Libyát fenyegető tűzvész kapcsán (ήρά τι μοι Λιβύα κα[κουται: 51; τάν μοι πόλιν ά με[ ... / κείρουσιν: 59 sk.), ami azonmód tévedésként, vagyis nem valós veszélyként lepleződik le. Anna gondterhelt-gondoskodó fellépése röviddel ezt követően (685-687) tökéletesen megfelel Philótera megnyilvánulásainak az Ektheósisban. Dido utolsó cselekedete már elhomályosuló szemekkel a fény keresésének szól, s a hexameter utolsó szava biztosít arról, hogy megtalálta (oculisque errantibus alto / quaesivit caelo lucem ingemuitque reperta: 691 sk.). Ezáltal a borús jelenet megbékélt hangnemben cseng ki, ami Arsinoé csillagokhoz vezető derűs égi útjával vonható párhuzamba.
Az égi utójáték, melyben közvetlenül a halál beállta előtt Dido hajfürtjét Iunó parancsára Iris levágja (693-705), mindenekelőtt a kallimachosi Coma Berenices (Ait.fr. 110) epizódjára emlékeztet,73 ha azonban a halál motívumát is figyelembe vesszük, mely a jelenetet az Ektheo- sisszal rokonítja, akkor a kettős utalás (window reference) jelensége is megfontolásra érdemes: Vergilius mint Kallimachos kongeniális olvasója tisztában lehetett az Ektheósist és a Comát összefűző szálakkal, s műve allúziós rendszerében összekapcsolhatta a két darabot.
Végezetül olybá tűnik, hogy a libyai események visszatekintő összefoglalása az ötödik ének elején az előző könyv Ektheósis-utalásainak utózöngéit tartalmazza:74
(...) quae tantum accenderit ignem
causa latet; duri magno sed amore dolores 5
polluto, notumque furens quid femina possit,
triste per augurium Teucrorum pectora ducunt.
(...) nem ismeretes az ok, ami ilyen hatalmas tüzet gyújtott, de a fájó érzések a meggyalázott szerelem miatt és a tapasztalat, hogy mire képes egy örjöngő asszony, a Teukrosok szívét rossz előérzetekkel tölti el.
A trójaiak tájékozatlansága a máglya tüzének okáról Philótera és Charis eredeti tudatlanságára emlékeztet. A tragikus végkifejlet sejtése pedig értelmezhető úgy, mint a név nélküli tömeg szomorúságának (7-11; főként ά ... χύδαν ... λύπα: 11) és a női alakok aggodalmának (50, 55) ötvözete Kallimachos költeményéből.
4.4. LUCANUS
A királynő lelke felfele törekszik az égi Szekér felé, s eközben elhalad a Hold mellett, mely a boldog lelkek lakhelyének, egyfajta „égi Élysionnak”, a halandó és a halhatatlan világ közötti átmenetnek számított. Lucanus számára sem lehetett idegen a Hold és az Elysium megfeleltetése, amikor Pharsaliája kilencedik könyvének elején Pompeius halhatatlan lelke a holdszférába illan el:
At non in Pharia manes iacuere favilla
nec cinis exiguus tantam compescuit umbram;
prosiluit busto semustaque membra relinquens
degeneremque rogum sequitur convexa Tonantis.
qua niger astriferis connectitur axibus aer 5
quodque patet terras inter lunaeque meatus,
semidei manes habitant, quos ignea virtus
innocuos vita patientes aetheris imi
fecit et aeternos animam collegit in orbes:
non illuc auro positi nec ture sepulti 10
perveniunt. Illic postquam se lumine vero
implevit, stellasque vagas miratus et astra
fixa polis, vidit quanta sub nocte iaceret
nostra dies risitque sui ludibria trunci.
hinc super Emathiae campos et signa cruenti 15
Caesaris ac sparsas volitavit in aequore classes,
et scelerum vindex in sancto pectore Bruti
sedit et invicti posuit se mente Catonis.
Mindazonáltal szelleme nem maradt pharosi hamvai között, és a jelentéktelen por nem köthetett gúzsba ekkora árnyat, hanem mintegy kiugrott a sírból, és elhagyva a félig megégett tagokat s a gyalázatos máglyát Jupiter égboltja fele igyekezett. Ahol a sötét levegő a csillagokat hordozó tengelyekkel össze van kötve, s mindazt, ami a Föld és a Hold pályája közé esik, félisteni szellemek lakják, akiket tüzes erényük, miután az életben is makulátlanok voltak, ellenállóvá tett az éter alsó rétegével szemben, és a lelket az örök csillagköröknek szánja. Azok, akik aranykoporsóban alszanak vagy tömjénnel szálltak sírba, nem jutnak el odáig. Miután Cato szelleme ott a valódi fénnyel eltöltekezett és megcsodálta a bolygókat s a mozdulatlan csillagokat, belátta, mekkora éjszakának van alávetve a mi napunk és megmosolyogta megcsonkított teste gyalázatát. Innen továbbrepült Thessália lankái, a gyilkos Caesar hadijelvényei és a tengeren szétszóratott hajónaszádok felett és bosszúálló szellemként Brutus szent kebelébe és a legyőzhetetlen Cato elméjébe költözött.
Hogy Lucanus nem közvetlenül az általános (jobbára sztoikus) filozófiai hagyományból meríti leírása gondolati hátterét, hanem Kallimachosból, bizonyítja, hogy Pompeius halhatatlan lélekrésze a két republikánus vezér, Brutus és Cato testében él tovább (17 sk.). Ami tehát Kallimachosnál absztrakt formában való visszatérés (kultusz és emlékezet), azt Lucanus továbbgondolja és egyfajta metempsychósisszá fokozza. További összekötő kapocs a két szerző között a holttest elhamvasztása egyiptom partjainál (Pharia. .. favilla: 1 ~ Kall. fr. 228. 39: Próteus Pharoson; Φάρου περίσαμο[ν άκτάν: 54). Végül említést érdemel, hogy a latin epikus a Hold megnevezése közelében (6)75 használt manes (7) kifejezéssel kétnyelvű szójátékot alkot, amennyiben a latin szó, mely rokonságban áll a görög μηνις-szel, költői etimológiával a Hold görög nevét (μήνη) hivatott felidézni.
Összeférhetetlenségi nyilatkozat: A szerző mint egyben szerkesztőbizottsági tag a kézirat bírálatának folyamatában nem vett részt.
Vö. E. Lelli: Arsinoe II in Callimaco e nelle testimonianze letterarie alessandrine (Teocrito, Posidippo, Sotade e altro). ARF 4 (2002) 5 és B. Acosta-Hughes: Aesthetics and Recall: Callimachus frs. 226-9 Pf. Reconsidered. CQ 53 (2003) 480 („a court set-piece").
Ezen állítás igazolása külön vizsgálatot igényelne, mely szétfeszítené jelen tanulmány kereteit. Az újabb kutatás versengő állításaihoz vö. Acosta-Hughes: i. m. (1. j.) passim (13 iambos, 4 lírai költemény) és E. Lelli: Callimaco Giambi XIV-XVII. Roma (2005) passim (17 iambus).
A diégésisek vizsgálatánál (R. Pfeiffer: Die neuen ΔΙΗΓΗΣΕΙΣ zu Kallimachosgedichten. Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 10 [1934] 43) az ειδύλλια kifejezést használja (ami nézetem szerint hasonlóképp szükségmegoldás és nem kívánatos asszociációkkal terhelt, akárcsak a μέλη). Kiadásában (R. Pfeiffer: Callimachus I: Fragmenta. Oxford [1949] I 216) a megnevezést kérdőjellel látja el.
Ez nem volna példátlan, mivel κατά στίχον alapon szerkesztett versek Sapphó és Alkaios aiol költészetében is előfordulnak. De ettől a hagyománytól függetlenül sem lenne indokolt a lírai kísérleteket Kallimachostól elvitatni, csak mert nem strófákból szerkeszti költeményeit. Hiszen a κατά στίχον-elv a kor követelménye volt, mely elől Kallimachos nem tudott és nem is akarhatott kitérni. Lírai jelleget csak azáltal kölcsönözhetett verseinek, hogy ritka metrikai formákat választott.
E. Prioux: Callimachus' Queens. In: Brill’s Companion to Callimachus. Eds. B. Acosta-Hughes - L. Lehnus - S. Stephens. Leiden - Boston (2011) 205; 222 sk. a Pannychist és az Ektheósist diptychonként fogja fel. II. Arsinoé Dioskurosokkal való szoros kapcsolatához a történeti kontextusban vö. C. E. Visser: Götter und Kulte im ptolema-ischen Alexandrien. Amsterdam (1938) 17 sk., C. Meillier: Callimaque et son temps. Recherches sur la carriere et la condition d’un écrivain a l’époque despremiers Lagides. Lille (1979) 219 (samothrakéi kultusz és kapcsolat a Kabirok- kal); G. Basta Donzelli: Arsinoe simile ad Elena (Theocritus Id. 15,110). Hermes 112 (1984) 310 sk., G. Weber: Dichtung und höfische Gesellschaft. Die Rezeption von Zeitgeschichte am Hof der ersten Ptolemaer. Stuttgart (1993) 346 sk.; Lelli: i. m. (2. j.) 38-40; S. Müller: Das hellenistische Königspaar in der medialen Reprasentation. Ptolemaios II. und Arsinoe II. Berlin - New York (2009) 286 sk., Prioux: i. m. 222 sk. és S. G. Caneva: Courtly Love, Stars and Power: The Queen in Third-Century Royal Couples, Through Poetry and Epigraphic Texts. In: Hellenistic Poetry in Context. Eds. M. A. Harder - R. F. Regtuit - G. C. Wakker. Leuven - Paris (2014) 39.
Vö. Eur. Or. 1635-1637 (Helené a hajósok iránt ugyanolyan jóindulattal viseltetik, mint Arsinoé Euploia minőségében) valamint A. Coppola: L'Apoteosi di Arsinoe di Callimaco: Una regina e i suoi modelli. RPh 88 (2014) 64.
Helené márcsak azért is mitikus előkép, mert mindkettőjüknek három házasságuk (τρίγαμος) volt (Helené: Théseus, Menelaos, Paris; II. Arsinoé: Lysimachos, Ptolemaios Keraunos, II. Ptolemaios Philadelphos). Theokritos Arsinoé szépségét Helenéével hasonlítja össze (id. 15. 110). A Helené-hasonlatba kódolt pozitív kulturális üzenethez vö. Basta Donzelli: i. m. (5. j.) passim. Arsinoé, Helené és a Kabirok kapcsolatához vö. Prioux: i. m. (5. j.) 220-223.
Hogy az „emporion" kifejezés a kanóposi szentélyt jelenti, az ökonómia elvén nyugvó valószínűségi következtetés: a Kanópos nevű félsziget Alexandria vonzáskörzetében található, az Εμπόριον szó jól illik hozzá, és Arsinoé kultusza bőségesen adatolt az itt álló szentéllyel kapcsolatban. Kevésbé ideális jelölt az alexandriai kikötőben épült Arsinoeion, amellyel Pfeiffer: i. m. 1949 (3. j.) I 218 in app. ad loc. (jóllehet korábban [R. Pfeiffer: Kallimachosstudien. Untersuchungen zur Arsinoe und zu den Aitia des Kallimachos. München {1922} 20] maga is óvatosságra intett) és P. M. Fraser: Ptolemaic Alexandria. Oxford (1972) I 25 nyomdokában azonosítani szokták a szóban forgó szentélyt: Müller: i. m. (5. j.) 281 sk.; C. Bechtold: Gott und Gestirn als Prasenzformen des toten Kaisers: Apotheose und Katasterismos in der politischen Kommunikation der römischen Kaiserzeit und ihre Anknüpfungspunkte im Hellenismus. Göttingen (2011) 80; Prioux: i. m. (5. j.) 204 és B. Acosta-Hughes: A Lost Pavane for a Dead Princess. Call. Fr. 228 Pf. In: Callimachus Revisited. New Perspectives in Callimachean Scholarship. Eds. J. J. H. Klooster - M. A. Harder - R. F. Regtuit - G. C. Wakker. Leuven - Paris (2019) 21-23. Ezt a szentélyt ugyanis később építették ki és soha sem fejezték be (vö. Fraser: i. m. [fentebb] I 25 és Müller: i. m. [5. j.] 282 sk.). Az Εμπόριον kifejezés azért juthatott a diégésis szerzője eszébe, mivel Arsinoé mint tengeri istennő tengerészekkel és kikötőkkel állt kapcsolatban, így az Εμπόριον eredetileg a templom helyszínének körülírásaként és a kultusz jellegének megnevezéseként szerepelhetett, de értelmezhetjük a szót minuskulával is έμπόριον-ként. Nem tudjuk pontosan, hogy samosi Kallikratés mikor alapította a szentélyt Kypris Zephyritis kultuszával, mindenesetre a királynő halála után, amikor a költemény íródott, már létezett. Vö. Müller: i. m. (5. j.) 266-280 (kiváltképp 271 a kronológiai kérdéshez). Ugyanakkor hozzá kell tenni, hogy az alexandriai Arsinoeionnal mint kultikus aitionnal is megmaradnak a Bereniké hajfürtjéhez fűződő intertextuális kapcsolatok, mivel a Plokamos tartalmazott egy rövid utalást az Arsinoeion híres obeliszkjére, melyre az Ektheósis az összkiadás retrospektív rendszerében visszautalhatott (Ait. fr. 110. 45 Harder: βουπόρος Αρσινόης, ezen felül az Athós hegy említése [46], mely költeményünkben Charis kilátójaként tűnik fel).
Acosta-Hughes: i. m. (1. j.) 484 a Branchost mint a ciklus utolsó, negyedik darabját az Aitia negyedik könyvének nyitódarabjával (Ait.fr. 86-89a Harder), az ún. Daphnephoria Delphica-va\ állítja párhuzamba, melyben Delphoi, tisztulási rítus, babér és egy ifjú isten játsszák a főszerepet. Branchos és a delphoi daphnéphoria a negyedik iambosban (fr. 194. 28-31 ~ 34-36) egymás közvetlen szomszédságában jelennek meg.
Vö. Prioux: i. m. (5. j.) 206 sk. Caneva: i. m. (5. j.) 40 a két csodálatos átalakulási történet ágenseit (Dioskurosok ~ Zephyros) is analóg viszonyban látja.
Pfeiffer: i. m. (8. j.) 14 igen óvatos ebben a tekintetbe, ám legalábbis lehetségesnek tartja, hogy Arsinoé megistenü- lése, ami a Plokamosban ábrázolt történések előfeltétele, az Ektheósisban is leplezetlenül jelent meg. Philótera isteni rangja szerinte erőteljesen támogatja testvére hasonló státuszának megjelenítését (14, 1. j.). Az Aitiához fűződő intertextuális kapcsolatok szintén ezen felfogás mellett szólnak.
Hasonló együttműködést feltételez P. Bing híres fogalma (,ErganzungsspieF in the Epigrams of Callimachus. A&A 41 [1995] 115-131), melyet ő a címnek megfelelően a kallimachosi epigrammák kapcsán dolgoz ki.
Ezt támasztja alá az a megkülönböztetett figyelem, melyben a milétosi Artemis (Chitóné) részesül Kallimachos himnuszában (h. 3. 225-227). Vö. H. W. Parke: The Temple of Apollo at Didyma: The Building and Its Function. JHS 106 (1986) 129 sk.; Acosta-Hughes: i. m. (1. j.) 481 és N. Ehrhardt: Poliskulte bei Theokrit und Kallimachos: Das Beispiel Milet. Hermes 131 (2003) 284-287.
Ez a karakter a Pannychis (fr. 227) esetében bizonyos, de az első költeményben (fr. 226) is valószínűsíthető. A diégésisben (X 1 sk.) ez áll: προς τους ώραίους (Pfeiffer: i. m. 1949 [3. j.] I 216), ami fiatal férfiakat jelöl és ennek megfelelő tematikát sejtet. Könnyen elképzelhető kontextus valamilyen szépségverseny gnómikus intésekkel mindennemű elbizakodottság ellen. Ez jól illenék a Pannychis erotikus felhangokban gazdag virrasztó versenyéhez. A két költemény sympotikus vonásaihoz vö. Acosta-Hughes: i. m. (1. j.) 482, valamint Uő: i. m. (8. j.) 15.
Cameron: Callimachus and His Critics. Princeton (1995) 172 Ptolemaios Philadelphos meghatározó jelenlétét feltételezi a Branchos-költeményben, ami megmagyarázná az Ektheósis Arsinoés melletti elhelyezését.
Így B. Acosta-Hughes - S. A. Stephens: Callimachus in Context. From Plato to the Augustan Poets. Cambridge (2012) 109 és Uők: Callimachean 'Lyric. Trends in Classics 9 (2017) 234-237.
Sajnos a szövegbázis, amely alapján a pindarosi thrénosokról képet alkothatunk, igen szűkös. Fr. 128c a műfaj mitikus eredetét kutatja, fr. 129 és talán fr. 130 túlvilágleírást tartalmaztak, mely feltehetőleg hasonló szerepkört tölthetett be, mint a második olympiai óda hírhedt exkurzusa. Egy másik töredék (fr. 133) a lélekvándorlás témáival foglalkozik, fr. 131b az álom és a halál viszonyát firtatja. Gnómikus anyagot (himnikus makarismosokat) használ fel két másik darab (fr. 131a és 137). Vö. A. E. Harvey: The Classification of Greek Lyric Poetry. CQ 5 (1955) 168-170. A simónidési és pindarosi θρηνος-ok karakteréhez vö. M. Cannatá Fera: Pindaro Trenodie. Introduzione, testo critico, traduzione e commento. Roma (1990) 23-31, kiváltképp 30.
Quint. 10. 1. 64 a költő fő erősségének, majdhogynem specialitásának a thrénost tartja.
Vö. Harvey: i. m. (17. j.) 170-172 és I. Rutherford: The New Simonides. Toward a Commentary. In: The New Simonides. Contexts of Praise and Desire. Eds. D. Boedeker - D. Sider. Oxford (2001) 42. Némileg szkeptikusabban ítéli meg a kérdést E. L. Bowie: Early Greek Elegy, Symposium and Public Festival. JHS 106 (1986) 22-27. Esetünkben nem számít, hogy az asszociáció későbbi eredetű (Kr. e. V. század vége) - így Bowie: i. m. (fentebb) 25 sk. -, hiszen Kallimachos számára így is minden további nélkül ismert lehetett.
Vö. U. von Wilamowitz-Moellendorff: Neues von Kallimachos I. SPAW (1912) 536.
A történelmi elégia fogalmához és annak korai (archaikus-klasszikus) képviselőihez vö. Bowie: i. m. (19. j.) 27-33. A két katonai témájú enkómiasztikus elégiához (fr. 969 és 958 SH) vö. S. Barbantani: Φάτις νικηφόρος. Frammenti di elegia encomiastica neWeta delle Guerre Galatiche: Supplementum Hellenisticum 958 e 969. Milano (2011).
Másféle magyarázatot talál erre Acosta-Hughes: i. m. (8. j.) 7 (a metrum és az alvilág/halotti téma összefonódása).
Hasonló jelenség figyelhető meg Poseidippos egyik epigrammájában (ep. 37 A-B), ahol Arsinoé nevének anagrammája a hagyomány megújításának kifejeződése (amott a betűk újrarendezése, emitt a metrikai viszonyok áthangolása). Vö. Adorjáni Zs.: Arión és Arsinoé. Poseidippos PMil.Vogl. VIII 309, col. VI 18-25 (=fr. 37 Austin - Bastianini). AntTan 62 (2018) 82. Egy másik Arsinoé-anagrammához az Ektheósisbdin (δαίμοσινάρπαγίμα: 46) vö. J. Danielewicz: Arsinoa-Anagram in Callimachus' Ektheosis Arsinoes (P.Berol. 13417 = Fr. 228 Pf.). AFP 63 (2017) 13.
Ehhez a támogató kettőshöz a vers elején vö. még fr. 203.1 (= la. 13): Μουσαι καλαι καπολλον, οις έγώ σπένδω. A Múzsák ábrázolásához Kallimachosnál (főként az Aitiában és a himnuszokban) vö. M. A. Harder: Callimachus and His Muses. Prometheus 14 (1988) 1-14 és A. D. Morrison: Callimachus' Muses. In: Brill’s Companion to Callimachus. Eds. B. Acosta-Hughes - L. Lehnus - S. Stephens. Leiden - Boston (2011) 329-348. Acosta-Hughes: i. m. (1. j.) 482 Apollón és Zeus invokációját hozza párhuzamként a negyedik költeményből (fr. 229. 1), ott azonban az istenségek az alapításban vesznek részt (Διδύμων γενάρχα), nem pedig a költői alkotás folyamatában.
A versrészletek prózafordítása a szerző (A. Zs.) munkája.
A papirusz és Héphaistión (8, p. 28 Consbruch) ezt az alakot hozzák, a papirusz megfelelő sora fölött viszont ΤΩΙΔ olvasható, ami leginkább a ΤΩΔ dór genitivus hibás javításaként értelmezhető. A birtokos eset - pace Wilamowitz: i. m. (20. j.) 528 in app. ad 4 - egyfajta trivializáció lenne, mivel ezáltal a θεός egyértelműen és kizárólag Apollónra vonatkoznék, és a τωδ' rá utalna vissza.
A 4. sor ezen felfogásának indoklásához részletesebben alant.
Hom. Il. 2. 484-492 (a hajókatalógus bevezetése). Ezen toposzhoz és variációihoz (a himnikus költészetben és Kallimachosnál) vö. Adorjáni Zs.: Kallimachos Zeus-himnuszának epilógusa és kolophóni Xenophanés. AntTan 61 (2017) 176-179.
Az ibykosi mérföldkőhöz az udvari költészet hosszú hagyományában (Pindarostól és Bakchylidéstől a makedón udvar költőin át egészen az alexandriai-ptolemaiosi aulikus költészetig) vö. Weber: i. m. (5. j.) 36-53.
Ibykosnál ez ugyanakkor hésiodosi allúzió is (erg. 658 sk.): τόν μέν έγω Μούσησ’ Έλικωνιάδεσσ’ ανεθηκα / ένθα με τό πρώτον λιγυρης έπεβησαν αοιδης (háromlábú üst felajánlása a helikóni Múzsáknak a chalkisi dalnokversenyt követően). Az istennők neve mellett szereplő jelző megerősíti ezt.
Az elégia recepciójához Theokritos 16. idilljében (Charites) vö. Rutherford: i. m. (19. j.) 45, hatásához a 17. idill- re (Encomium Ptolemaei) M. Fantuzzi: Heroes, Descendants of Hemitheoi. The Proemium of Theocritus 17 and Simonides 11 W2. In: The New Simonides. Contexts of Praise and Desire. Eds. D. Boedeker - D. Sider. Oxford (2001) 232-241. A kérdésről összefoglalóan újabban B. Acosta-Hughes: Arion’s Lyre. Archaic Lyric into Hellenistic Poetry. Princeton - Oxford (2010) 185-198. Valószínűleg szintén múzsainvokációval (ezúttal nem hagyományos módon, mint Zeus, hanem Uranos lányaival) találkozhattunk Mimnermos Smyrneis című történelmi (?) elégiájának elején fr. 13 West2). Vö. Bowie: i. m. (19. j.) 28-30.
A passzus műfaji-himnikus aspektusaihoz vö. A. Aloni: kelegia di Simonide dedicata alla battaglia di Platea (Sim. frr. 10-18 W2) e l'occasione della sua performance. ZPE 102 (1994) 13-16. A himnikus búcsúformulák utóéletéhez vö. még Theokr. id. 17. 135 sk.: Χαΐρε, άναξ Πτολεμαΐε· σέ&εν 5' εγώ ισα και άλλων / μνάσομαι ήμιέθων (...). Valószínűleg ebbe a hagyományba tartozhatott Theokr. id. 24 in fine (búcsú Hérakléstől [χαΐρε] és ima a költői sikerért [sérült szövegrész]; a textushoz vö. H. Bernsdorff: Der Schluss von Theokrits ,Herakliskos' und Vergils vierter Ekloge. APF 57 [2011] 188-190, értelmezéséhez A. Kampakoglou: Studies in the Reception of Pindar in Ptolemaic Poetry. Berlin [2019] 197 sk.).
Fr. 10. 5 W2 Achilleus anyja, Thetis jelzője εινάλιος (κούρης ειν]αλίης άγλαόφη[με πάϊ; vö. még fr. 11. 20 W2: ειν] αλίου Νηρέος lányának fia), amely - ahogy azt Acosta-Hughes: i. m. (31. j.) 189, 52. j. megfigyelte - a homérosi himnuszokban (h. 6. 2 sk.; 10. 5) Aphroditével áll kapcsolatban (Kypros jelzője). Ez az apró részlet Kallimachos számára is érdekes mozzanat lehetett, hiszen így Achilleus mögött Aphrodité alakja sejlik fel, aki ilyenformán az Aphroditéként tisztelt II. Arsinoéval hozható összefüggésbe.
D. Sider: The New Simonides and the Question of Historical Elegy. AJPh 127 (2006) 340-343 találóan veti össze Pindaros mítoszhasználatát, ami szinte minden esetben példázat és mérce (paradeigma) a jelen számára. A két szféra egybejátszására utalhat viszont, hogy a Plataia-elégiában (30 sk.) a spártaiak a Tyndaridák és Menelaos támogatásával vonulnak a csatába (nem egyértelműen eldönthető, hogy az isteni jelenlét valamilyen kultikus szobrot, rituálét vagy epifániát jelent). A Dioskurosok nem mellékesen az Ektheósisban is fontos szerepet játszanak.
M. L. West: Simonides redivivus. ZPE 98 (1993) 1-14. 5 sk.
Vö. West: i. m. (35. j.) 6 kiegészítését az 5. sorhoz: ή μέγα πένθος λαόν [επέλλαβε Rutherford: i. m. (19. j.) 43 megjegyzésével.
Hacsak nem fogadjuk el A. Aloni: The Proem of Simonides' Plataea Elegy and the Circumstances of Its Performance. In: The New Simonides. Contexts of Praise and Desire. Eds. D. Boedeker - D. Sider. Oxford (2001) 90, 95-98 nézetét, miszerint az elesett hősök (Achilleus ~ névtelen Πλαταιόμαχοι) költői emlékezete az elégia éltető eleme, sőt a műfajválasztás indoka is (az elégia mint a halotti szertartással összekapcsolódó kifejezési mód). Ettől függetlenül a plataiai hősök emlékezete (fr. 11. 15-18 West2) és Arsinoé kultusza közötti párhuzam jól kitapintható. Akár költői hírnév, akár kultikus emlékezet, a kollektív-panhellén teljesítmény (a középpontban a Plataiánál elesett hősökkel) kontrasztot alkot a királyi-ptolemaiosi eszmét híven tükröző, magányos nőalakkal (Arsinoé II.).
Vö. Adorjáni Zs.: Artemis und Arsinoe: Zeitlosigkeit und Zeitbezug im Artemis-Hymnos des Kallimachos. Hermes 145 (2017) 68 sk.
A κατ]ά χεΐρα ~ „keze/hatalma alá" kifejezéshez vö. h. 1. 74: υπο χεΐρα. A scholionok (Pfeiffer: i. m. 1949 [3. j.] I 218 ad loc.) a fordulatot a αρμόδιαι τούτ(ω) (sc. Apollini Pf.) körülírással oldották fel. Hogy ez viszonyulásuk általános körülírása lenne, vagy valamilyen konkrét, együtt végrehajtott cselekvésé (pl. a múzsai fogat befogásáé), nem bizonyos. Lelli: i. m. (2. j.) 161 ad 4 a αρμόδιαι parafrázist az Apollónt tánclépésben követő Múzsák képével hozza összefüggésbe: ez a pindarosi első pythói óda nyitójelenetére emlékeztető szcenárió (Lelli: i. m. [2. j.] 67 párhuzama a táncoló helikóni Múzsákkal [theog. 1-8] kevésbé találó, mert ott Apollón nincs jelen) minden további nélkül elképzelhető (vö. Acosta-Hughes: i. m. [1. j.] 481, 27. j.), ám a töredékes szövegállapotot figyelembe véve nem az egyedüli megoldás. A scholiasta a βασαι alakot (a papiruszon a ΒΑΜΟΙΣΑΙ verbum nihili olvasható, ami a Μοΐσαι széljegyzet és a főszöveg keveredésére vezethető vissza) a Múzsákra vonatkozó participium nominativiként értelmezi (így Wilamowitz: i. m. [20. j.] 528 in app. ad 4), ami kevésbé tetszetős, mivel az istennők az első két sor főszereplői, és a közvetlen előzményt adó δυναίμαν (3) infinitivusi vonzatot követel. A tényállást úgy értelmezem, hogy a scholionok a Múzsák és Apollón szoros együttműködését helyesen, ám szintaktikailag némileg lazán írták körül.
További formai és tematikus kapcsolatokért a négy lírai költemény és a négy Aitia-könyv között vö. Acosta-Hughes: i. m. (1. j.) 482-485. Hasonlóan Prioux: i. m. (5. j.) 208 (Ektheósis Arsinoés mint harmadik darab a lírai ciklusban ~ Victoria Berenices mint az Aitia harmadik könyvének nyitóelégiája).
Például 15, 51 (amnisosi nimfák), 170 (nimfakar), 189 (Diktyna-Britomartis). A νύμφα megnevezés abban a minőségben is illik Arsinoéhoz, mint aki Persephonéval mutat rokon vonásokat.
Vö. Th. Gelzer: Kallimachos und das Zeremoniell des Ptolemaischen Königshauses. In: Aspekte der Kultursoziologie. Festschrift M. Rassem. Ed. J. Stagl. Berlin (1982) 24.
A παρέ&ει<ς> konjektúra Wilamowitztól (Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. Berlin [1924] I 194 sk., 2. j.) származik (vö. Pfeiffer: i. m. 1949 [3. j.] I 219 in app. ad loc.). Hasonlóképpen tetszetős a 6. sor kiegészítése a διχομήνιδι (sc. σελάνα) jelzővel, ami szintaktikai szempontból simábbnak hat, mint Pfeiffer parenthesise és asyndetonja alanyváltással (Arsinoé ~ Arsinoé lelke mint pars pro toto), ám a „jelző+ σελάνα" kapcsolatot nem idő-, hanem helyhatározói értelemben kell felfogni, ahogy Pfeiffer: i. m. (8. j.) 4 sk. teszi. Vö. még Lelli: i. m. (2. j.) 98; 164 sk. ad loc., aki a παρέ&ει<ς> konjektúrát felveszi a főszövegbe; így újabban Acosta-Hughes: i. m. (8. j.) 8 is.
Így Pfeiffer: i. m. (8. j.) 7 és 10.
Vö. E. Norden: P Vergilius Maro: Aeneis Buch VI. Stuttgart - Leipzig (1927)3 [repr. (1995)9] 23-26. Már Pythagoras is „Persephoné kutyáinak" nevezi a bolygókat σύμβολα (fr. 58 C2 D-K) nevű megfogalmazásai egyikében. D. L. Selden feltételezése (Alibis. ClAnt 17 [1998] 340), hogy ez a felfogás, akárcsak Bereniké hajfürtjének csillaggá válása, egyiptomi hitvilágot tükrözne, ahol a csillag születése a halott lelkének égi útjával kapcsolódik össze, meglehetősen erőltetett, mivel a koncepció tökéletesen magyarázható a görög hagyományból is. A római recepció is egyértelműen a görög eredet mellett szól (vö. alant Lucanus példáját [4. 4]). További értékes, bár jóval későbbi tanúság Claudianusé: De raptu Proserpinae epyllionjában azt olvassuk (294-304), hogy minden, ami a holdszféra alatt helyezkedik el, Ceres lányának rendelődik alá. Ezt követően a halandók utolsó stációjának számító túlvilági birodalomról mint Proserpina királyságáról esik szó, ami - ha a parataxist hypotaxisszá alakítjuk - a Hold és az alvilág megfelelését sugallja.
Vö. például Ov. met. 15. 848 sk. (Caesar apotheózisa: lelke túlrepül a Hold szféráján) Pfeiffer: i. m. (8. j.) 6 elemzésével.
Hasonlóan Wilamowitz: i. m. (20. j.) 533, 3. j. („Entrückung in die Region des Sternenwagens“) pace Pfeiffer: i. m. (8. j.) 10.
Vö. Meillier: i. m. (5. j.) 218 és R. Hunter: Theocritus: Encomium of Ptolemy Philadelphus. Text and Translation with Introduction and Commentary. Berkeley - Los Angeles - London (2003) 50 sk.
Philótera kultuszához vö. Weber: i. m. (5. j.) 269 és Fraser: i. m. (8. j.) I 669 (igen óvatosan, ami a Démétérrel való azonosítását illeti). Pfeiffer: i. m. (8. j.) 36 azt feltételezi, hogy Kallimachos egy másik költeményben megénekelte Philótera halálát és az ehhez illő kultikus reáliákat szabadon alkotta meg (mindazonáltal nem veti el teljesen azt a lehetőséget sem, hogy a Ptolemaida hercegnő félhivatalos Démétér-kultuszban részesülhetett).
Ez a jelenet Thetis Héphaistosnál tett látogatásához (Hom. Il. 18) kötődik több szállal. Itt az érkezőt ugyanúgy Charis, a kovácsisten hitvese fogadja. Az allúzióhoz vö. G. Coppola: Cirene e il nuovo Callimaco. Bologna (1935) 196 és újabban Acosta-Hughes: i. m. (8. j.) 10. Héphaistos maga azonban nincs jelen a kallimachosi látogatásnál, és távollétéért mindössze egy szövegutalás kárpótol (60-64; vö. 57. j.), melyben feltehetőleg tartózkodási helyére derül fény. A házon kívül levő házúr visszatérő motívumához vö. Kallimachos Artemis-himnuszát (Kyklóps-jelenet Lipari szigetén), ahol Héphaistos hasonlóan csak szöveges utalásként jelenik meg (h. 3. 73 sk.: a hároméves Artemis látogatása a műhelyben anyja karján), valamint Ap. Rhod. 3. 41-43 (Aphrodité egyedül otthon; vö. Hom. Od. 8. 283 [a férj távolléte a csel része]) Coppola: i. m. (6. j.) 62 megjegyzéseivel. Érdekes módon ezekben a jelenetekben csupa női alak az, aki a kovácsistent felkeresi (Philótera, Thetis, Artemis Létóval, Héra és Athéné).
Mi több, Arsinoé kapcsolata az eleusisi istenségekkel (Démétér és Persephoné) a dinasztikus ideológia szemszögéből sem érdektelen, hiszen Isis, a Ptolemaida királynő egyiptomi hypostasisa, az interpretatio Graeca keretei között többek között Démétérrel azonosíttatott. Vö. R. Merkelbach: Das Königtum der Ptolemaer und die hellenistischen Dichter. In: Alexandrien. Kulturbegegnungen dreier Jahrtausende im Schmelztiegel einer mediterranen Grofstadt. Ed. N. Hinske. Mainz (1981) 33 és K. Gutzwiller: Callimachus' Lock of Berenice: Fantasy, Romance, and Propaganda. AJPh 113 (1992) 377 sk. Ezen felül lásd még önmaga idézésének iskolapéldáját: fr. 228. 45 sk.: σεο δ' ήν απ[υστος (Philótera) / ώ δαίμοσιν αρπαγίμα (Arsinoé) ~ h. 6. 9: αρπαγίμας (Persephoné) οκ' απυστα μετεστιχεν (Démétér) ιχνια κώρας (bizonytalan elsőbbségi viszony). A jelenséghez vö. Wilamowitz: i. m. (20. j.) 530 in app. ad 45; Pfeiffer: i. m. (8. j.) 31 sk., 2. j. és V. Di Benedetto: Callimaco di fronte al modello omerico. RFIC 122 (1994) 277.
Hunter: i. m. (48. j.) 51 és Caneva: i. m. (5. j.) 40 a párhuzamot főként az oltár- és templomemelés motívumában látják (Hom. h. Cer. 270-272; 296-298).
Az uralkodó hatalmának ünnepélyes kinyilatkoztatásához vö. Apollón jóslatát a Délos-himnuszban (h. 4,162-195). Kallimachos valószínűsíthető előképe, Simónidés Plataia-elégiája szintén tartalmazhatott fr. 14 vö. West: i. m. [35. j.] 7) jövendölést (a spártai Teisamenos [?] figyelmeztető beszéde a görög sereghez a küszöbön álló csata végkimenetelére vonatkozóan). Egy másik történelmi elégiában, melynek témája az artemisioni csata lehetett, West konjektúrája szerint (i. m. [35. j.] 3 sk.) Glaukos, a tenger jósképességű örege (vö. Pind. P. 9. 94) lépett fel (fr. 3 West2), akit a viharzó Boreasok ébresztenek fel álmából, s aki a tenger zúgásából a közelgő csata zsivaját véli kihallani. West értékítélete szerint ezt az epizódot valódi avant la lettre hellenisztikus szellemiség járja át, mely megszünteti a mítosz és valóság között húzódó határvonalat (4). Ez is oka lehet annak, hogy a hellenisztikus költő érdeklődését felkeltette a simónidési elégia. Glaukos tudakozódása a történések felől Philótera hasonló irányú kérdéseivel állítható párhuzamba, a prófécia pedig - ha rekonstrukciónk helyes - Charis szintén jövőre irányuló szavaival hozható összefüggésbe. A jövendölés toposzához az enkómiasztikus költészetben vö. E. Pfeiffer: Virgils Bukolika. Untersuchungen zum Formproblem. Stuttgart (1933) 72 Vergilius 4. eklogájával kapcsolatban, mely nézetem szerint szintén leginkább a βασιλικοί λόγοι hellenisztikus hagyományában helyezhető el.
Arsinoé halálának dátumát illetően nem látom indokoltnak szakítani a communis opinióval, mely annak időpontját Kr. e. 270-re teszi (így Fraser: i. m. [8. j.] I 668, továbbá II 937 sk. 415. j.). A θεά φιλάδελφος kultikus nevének röviddel elhunyta után (ha nem korábban: vö. Fraser: i. m. [8. j.] I 217, valamint II 367, 228 sk.) kellett keletkeznie, és a kanóposi szentély, valamint kultusz sem várathatott sokáig magára (vö. Pfeiffer: i. m. [8. j.] 14, 3. j.; Fraser: i. m. [8. j.] I. 239 sk.; Weber: i. m. [5. j.] 254-260 és Müller: i. m. [5. j.] 213, 280-300). Kallimachos ezekre az eseményekre reflektál, feltehetőleg azok közvetlen hatása alatt, ami azt jelenti, hogy a költemény a királynő halálának, kultuszalapításának és kultikus névfelvételének időbeli közelségében (feltehetőleg nem később mint egy éven belül) született. A Ptolemaiosok dinasztikus nevének szimbolikájához, ami leginkább a „politikai-ideológiai erotika" kulcsszavával írható körül, vö. K. Gutzwiller: The Nautilus, The Halkyon, and Selenaia: Callimachus's Epigram 5 Pf. = 14 G.-P. ClAnt II. (1992) 207-209 és újabban Caneva: i. m. (5. j.)passim (főként 36-42). Charis szimbolikus szerepköréhez a költeményben vö. még Meillier: i. m. (5. j.) 327, 114 j.; Prioux: i. m. (5. j.) 210 sk. és Coppola: i. m. (6. j.) 63.
Az utolsó sort (75) a következőképpen egészítem ki: ν[ωϊτ]ερων το [sc. μέλαν, anaforikusan a 74. sorra vonatkoztatva] κρατ[ει καί αυτών / 76 νησαν], azaz: „a gyász színe szigeteinken (sc. Lémnoson és Szicílián) is úrrá lesz" (poláris ellentét: „föld [χ&ονός: 75] ~ szigetek', akárcsak Hom. h. Ap. 21: αν’ ήπειρον ... ανα νήσους).
Feltehetően ezen kezdeti tudatlanság foglya Próteus is. Az irónia onnan ered, hogy az egyébként jövőlátó tengeristen ezúttal külső forrásból szerzi értesülését (Πρωτηϊ μεν ώδ’ έτύμοι κατάγο[ντο φαμαι: 39). Másként Lelli: i. m. (2. j.) 172.
Charis tudósítása a hatalmas tűzvészről (56 sk.) felkelti Philótera érdeklődését Héphaistos tartózkodási helyét illetően, akit kapcsolatba hoz a tűzzel (vö. Lelli: i. m. [2. j.] 189 ad 59-65). Beszédében (58/59-65) azt mérlegeli, hogy vajon anyósához, Eurynoméhez mehetett-e látogatóba az isten (a 60 sk. lehetséges rekonstrukciója: ö δ' ές φίλι[ον ] δόμον οιδμ' υπεισδυς / πόσις ωχετο πεν&ερ[ικόν), vagy inkább az felel meg az igazságnak, amit útban Lémnos felé egy thrák (?) törzstől, a makrobiosoktól (a közvetlen érzékelés genitivusa) hallott (Pfeiffer: i. m. 1949 [3. j.] I 222 in app. ad loc.: „az Athós hegy lakói"), hogy az isten valamilyen bicegő néphez eredt (62-64). Lehetséges, hogy a rejtélyes δύσποδες kifejezés a Chalybs törzsre vonatkozik? Ez a Plokamosra (Ait.fr. 110. 48 Harder) utaló újabb allúzió lenne. Héphaistos ennek megfelelően akkor érintette volna a makrobiosokat, amikor Lémnos felől Thrákián keresztül a Fekete-tengerhez sietett - innen az Athós-lakóktól származó hibás értesülés. A δύσποδας jelző olyan attribútumot tulajdonít a kovácsnépnek, ami egyébként a kovácsisten jellemzője, neki viszont ebben az esetben sebes léptei alapján látszólag nincs mozgásszervi problémája: a δύσποδας ~ εδραμεν tautometrikus elhelyezkedése kiemeli a hagyománynyal való szembenállást, és valószínűleg humorisztikus célzatot szolgál. Így a következő feltételes kiegészítést javasolom a 63 sk. sorban: οφρα δύσποδας ώς έπ[ίοι Χάλυβας τάχιστα / &εος εδραμεν, azaz „(a makrobiosoktól hallottam,) hogy az isten sietett meglátogatni a nyomorék Chalybsokat". Más értelmezéshez vö. Lelli: i. m. (2. j.) 191 ad 62 sk. Ezeket a hallomásból származó feltételezéseket és Philótera reményét, hogy Héphaistos hamarosan hazatér, mint a megistenült testvér tudatlansága jelét a narrátor hamisnak bélyegzi (α μεν [...] / ουκ ηδεε: 65 sk.). Charis válasza valószínűleg az isten részvételének módjára is rávilágított, vagyis hogy Arsinoé halotti máglyájának meggyújtásában közvetlen szerepe volt (vö. E. Bickel: Der Kallimachospapyrus „Die Locke der Berenike“ und Catull als Übersetzer. RhM 90 [1941] 99).
A gyásztól kultuszig ívelő teleologikus vonalat az emberi és isteni cselekményszálon jól érzékeli Caneva: i. m. (5. j.) 40. Hunter: i. m. (48. j.) 51 is hasonló fordulatról beszél (“from mourning to the celebration of a new god") a homérosi Démétér-himnusz előképe alapján. Lásd még Lelli: i. m. (2. j.) 176.
Ezt a benyomást megerősíti a királynővel kapcsolatos epigráfiai leletanyag: Arsinoé távozása után még gyakrabban szereplője a kollektív emlékezet kommemoratív megnyilvánulásainak. Müller: i. m. (5. j.) 280 találó szavakkal vonja le a végkövetkeztetést: „Kultbilder und dichterische Huldigungen der Göttin ersetzten die lebende Person, was wahrscheinlich ein Grund dafür ist, dass die postumen Zeugnisse für Arsinoe II. zahlreicher sind und als Tote mehr Prasenz aufweist als zu Lebzeiten“
Vö. M. Brumbaugh: The New Politics of Olympos. Kingship in Kallimachos'’ Hymns. Oxford (2019) a teljes himnuszköltészetről; Adorjáni: i. m. (38. j.) az Artemis-himnusz kapcsán.
Még rejtélyesebb az az elégikus költemény (fr. 388), mely Magasszal és lányával, Berenikével kapcsolatos bizonytalan jellegű eseményeket tárgyal. Vö. Pfeiffer: i. m. 1949 [3. j.] I 321 sk. in app.
A tragédia hatása, mely ebben a felsorolásban nem szerepel, inkább a nyelvi megfogalmazás síkján valósul meg.
Az epikus költemény Γαλατεία fr. 378) látszólag szintén ötvözte a mítoszt (~ Galateia nimfa) és történelmet (a ga- laták mint az előbbi leszármazottai). Vö. Pfeiffer: i. m. 1949 (3. j.) I 304 sk. in app. és Cameron: i. m. (15. j.) 281 sk.
Arsinoé elragadtatásának jelenetéhez Hunter: i. m. (48. j.) 52 és Acosta-Hughes: i. m. (8. j.) 18-21 joggal vetik össze Theokritos egyik helyét (17. 48: Aphrodité magához emeli [αρπάξασα] Berenikét és templomában isteneknek kijáró tiszteletben részesíti; a királynő apotheózisához az istennő közreműködésével vö. még Theokr. 15. 106-108). Így Coppola: i. m. (50. j.) 199 sk. Vö. még Weber: i. m. (5. j.) 256: „Was sich bei Theokrit in wenigen Worten skiz- ziert findet, erfahrt hier [Ektheosis Arsinoes] dramatische Gestaltung mit einem richtigen Personenapparat" Újabban Acosta-Hughes: i. m. (8. j.) 2019, 18.
Vö. a scholionok adalékait Hyginushoz (astr. 2. 42, p. 44 Chatelain-Legendre), aki gyakorta hivatkozik Eratosthenés Katasterismoi művére mint előképre, valamint Germanicus Aratos-fordításához (185 sk., 229 Breysig). További irodalom: Adorjáni Zs.: Goethe und der Phaethon des Euripides. WS 127 (2014) 61. Éós mint anya és Aphrodité mint szerető kiválóan illenek a Venus csillaghoz.
A megistenült királynő ezen szerepkörének legfőbb irodalmi testimóniumai: Poseid. ep. 39, 116 és 119 A—B. Vö. Müller: i. m. (5. j.) 215 sk.
Ezek a lehetőségek attól függenek, hogy a fürt felajánlásának helyszíne egy máshonnan nem ismert alexandriai pantheon lenne vagy maga az Aphrodité-Arsinoé-szentély Kanóposon. Vö. M. A. Harder: Callimachus: Aitia. Oxford (2012) II 805 sk. ad 110. 8 és 821 sk. ad 110. 51-58.
Kallimachos ugyanezen ének másik helyét is felidézte költeményében (212-218; 229 sk.: Boreas és Zephyros felélesztik Patroklos máglyájának tüzét). Vö. Lelli: i. m. (2. j.) 179 sk. ad 42.
Gorgias a vágyakozás és szomorúság keverékét stílusára jellemzően dallamosan csengő jelzői szókapcsolattal adja vissza (fr. 11. 9 D-K: πόθος ψιλοπενθής).
Nem mellékes az sem, hogy Kallimachosnál a toposz először vonatkozik nőre.
Adorjáni Zs.: Istenség és király. Megjegyzések Pindaroshoz, Kallimachoshoz, Ciceróhoz és az újpythagoreusokhoz. AntTan 61 (2017) 1-26.
Az enniusi eposz hellenisztikus karakteréhez és (K. Ziegler: Das hellenistische Epos. Ein vergessenes Kapitel grie- chischer Dichtung. Leipzig [1966]2 nézete ellenében) a kallimachosi hatáshoz az Annalesben vö. A. Kerkhecker: Zur internen Gattungsgeschichte der römischen Epik: Das Beispiel Ennius. In: Ehistoire littéraire immanente dans la po- ésie Latine. Huit Exposés suivis de Discussions. Ed. E. A. Schmidt. Vandmuvres - Geneve (2001) 52-63. A toposszá vált motívum Horatiusnál is felbukkan (carm. 1. 24. 1 sk.: Quis desiderio sit pudor aut modus tam cari capitis?), itt viszont irodalmi barátságra vonatkozik.
Az Aeneis hatodik énekében Aeneas alvilágjárása során újra szembesül a még mindig haragvó Didóval, akihez a következő szavakkal folyamodik bocsánatért: invitus, regina, tuo de litore cessi (460). Ez egy szó híján teljes idézet Catullus Coma-fordításából: invita, o regina, tuo de vertice cessi (66. 39). Ez a jellegzetesen ptolemaiosi-udvari költeményre hivatkozó allúzió megerősíti a politikai olvasatot Vergilius Didó-epizódja esetében is.
Lásd en passant Acosta-Hughes: i. m. (8. j.) ám csak az 1-4 sorok vonatkozásában.
Érdekes, hogy a Hold megnevezése Kallimachosnál és Lucanusnál is a hatodik sorban található. Véletlen egybeesés vagy az allúziót támogató költői fogás?
