Abstract
A Barlám és Jozafát regény 26-27. fejezetében Nákhór ál-tanúságtétele nem más, mint Aristeidés eltűntnek hitt Apológiájának átirata. A tanulmány az Apologia utóéletének áttekintése, és a „kölcsönzött szöveg" elbeszélésen belüli szerepének vizsgálatán túl, a védőbeszéd Iviron kódexben megőrzött - ez- idáig kiadatlan - görög és ófrancia nyelvű változatából is közöl részleteket.
The speech in the Barlaam and Josaphat novel, Nachor’s pseudo-testimony, is in fact a transcription of Aristides’ Apology, previously thought to be lost. Although it is mentioned by Eusebius and St. Jerome, the sermon was considered lost until 1878. In the 19th century, Armenian and Syriac translations came to light, as well as Greek papyrus fragments, also preserving excerpts from the original text of the sermon. In the light of the Greek fragments, it became clear that the romanced saint’s biography Barlaam and Josaphat also preserved a metaphrase of the sermon in Greek. Codex Iviron 463, which contains the Greek abridged version of the Barlaam novel, includes not only the Greek transcription of the Apology, but also its Old French translation. In addition to an overview of the afterlife of the Apology and an examination of the role of the “loaned text” within the narrative, this paper will also provide extracts from the heretofore unpublished Greek and Old French versions of the apology preserved in the Iviron codex.
A Barlám és Jozafát regény 26-27. fejezetében Abenér király, hogy fiát a keresztény hittől eltérítse, teológiai vitát szervez, amelyben az egyik résztvevő, Nákhór, Jozafát tanítómesterének, Barlámnak adja ki magát. A király terve szerint az „ál-Barlám” olyan rosszul beszél majd a kereszténységről, hogy a többi szónok könnyedén fölébe kerekedik, ennek hatására pedig Jozafát lemond majd hitéről. Ám Nákhór beszédével épp ellenkező hatást ér el: nem csupán Jozafátot nem győzi meg, de végül maga is keresztény hitre tér. A Barlám-regényben szereplő beszéd, Nákhór ál-tanúságtétele valójában nem más, mint Aristeidés korábban eltűntnek hitt Apológiájának átirata. Noha Eusebios és Szent Jeromos is említést tesznek a műről, a beszédet egészen 1878-ig elveszettként tartották számon. A XIX. században örmény és szír fordítások, valamint görög papirusztöredékek is napvilágra kerültek, amelyek szintén részleteket őriznek a beszéd eredeti szövegéből. A görög töredékek ismeretében nyilvánvalóvá vált, hogy a Barlám és Jozafát regényes szentélet szintén megőrizte a beszéd görög nyelvű metafrázisát. Az Iviron 463-as jelzetű kódex, amely a Barlám-regény görög nyelvű rövidített változatát tartalmazza, nem csupán az Apologia görög átiratát, de annak ófrancia fordítását is tartalmazza. A tanulmány az Apologia utóéletének áttekintése, és a „kölcsönzött szöveg” elbeszélésen belüli szerepének vizsgálatán túl, a védőbeszéd Iviron-kódexben megőrzött - ez idáig kiadatlan - görög és ófrancia nyelvű változatából is közöl részleteket.
A nyugaton keresztény legendaként számon tartott Barlám és Jozafát regényes szentélet eredeti változata Buddha életéről szóló szanszkrit elbeszélés lehetett. A történet arab, majd grúz közvetítéssel jutott el Bizáncba, ahol az időközben keresztény legendává formálódott elbeszélést görögre fordították. A korábbi hagyomány tévesen Damaszkuszi Szent Jánosnak tulajdonította a keresztény változat megírását, valószínűbb azonban, hogy a görög fordítás egy grúz szerzetes, Athósi Euthymios munkája.1 A keresztény változat szerint Abenér, India pogány királya elszántan üldözi az új vallás, a kereszténység követőit. Fia, Jozafát születésekor azonban asztrológusok azt jósolják, hogy a gyermek felnővén maga is keresztény hitre tér majd. Abenér király, hogy megakadályozza a jóslat beteljesedését, fiát a külvilágtól gondosan elzárva tartja palotájában, hogy gyermeke soha ne ismerhesse meg a földi élet nyomorúságait. Minden elővigyázatossága ellenére azonban a fiú egy napon mégis szembesül a valósággal, majd találkozik egy Barlám nevű remetével, aki keresztény hitre téríti, s apja haragja és mesterkedései ellenére is mindvégig kitart hite mellett.
A regény bevezetőben említett jelenetében (26-27. fejezet) Abenér király teológiai vitát szervez, azt remélve, hogy sikerül fiát a keresztény hittől eltéríteni. Tanácsadójával, Ara- chisszel a következő tervet eszeli ki: az udvarba hozatják Nákhórt, a pogány asztrológust, aki megszólalásig hasonlít Jozafát tanítómesterére, Barlámra. Tervük szerint a vita során az „ál-Barlám” a kereszténység védelmében szólal föl, ám olyan hatástalanul érvel majd, hogy a többi szónok könnyedén fölébe kerekedik. Ekkor Nákhór majd elismeri vereségét, visszavonja minden tanítását, Jozafát pedig visszatér ősei hitéhez. A vita kezdete előtt azonban isteni látomás figyelmezteti Jozafátot, aki - tudván, hogy nem tanítómestere áll előtte - fenyegető beszédet intéz az „ál-Barlámhoz”: ha azt a hitet, amelyre annak idején őt tanította, megvédi, a herceg a tanításban élete végéig megmarad. Ha azonban a hitszónok a rétorok által legyő- zetik, Jozafát szégyenét őrajta torolja meg, amiért királyi sarjat tévútra vezetett. Nákhór ezt hallván megretten, hiszen rájön, hogy saját csapdájába esett. Végül úgy dönt, jobban teszi, ha inkább a herceg oldalára áll, ha el akarja kerülni a halálos veszedelmet. Beszédében ezért buzgón védelmébe veszi a keresztény hitet, és végül olyan meggyőzően szónokol, hogy a rétorok, válaszolni nem tudván, csak némán állnak. A király ekkor haragosan feloszlatja a gyűlést a folytatást elnapolva. Jozafát, miután kettesben marad Nákhórral, elmondja, hogy mindvégig tudott a cselről, majd az igaz útról prédikál neki. Nákhór a történtek hatására maga is megtér, fölveszi a keresztséget és a pusztába elvonulva remeteként él tovább. A király által szervezett teológiai vita és Nákhór beszéde tehát épp ellenkező hatást vált ki: nem csupán Jozafátot nem téríti el hitétől, de hatására a pogány asztrológus maga is megtér. Nákhór meggyőző érvelésének megírását a regény szerzője nem bízta a véletlenre: ahogyan azt már a bevezetőben is említettük, az ál-Barlám beszédéhez a II. századi filozófus és keresztény apologéta, az athéni Aristeidés Apológiáját használta fel, amely a korai feljegyzések tanúsága szerint a keresztény tanok melletti meggyőző erejű érvelés volt.
Aristeidés a hagyomány szerint védőbeszédét Hadrianus császárnak címezte, aki 125-ben tett látogatást Athénban. A források szerint Aristeidés ekkor adta át neki a keresztény egyházat méltató apologiáját. A védőbeszédet egészen 1878-ig elveszettnek hitték. Néhány korai szerző tesz ugyan utalást a műre, a beszéd tartalmáról azonban részleteket nem közölnek. Egyikük a kaisareiai Eusebios (~ 260-339), aki Egyháztörténetének negyedik fejezetében (HE IV, 3, 3) említi az Aristeidésnek tulajdonított Apológiát, amelyet állítása szerint az athéni filozófus Hadrianus császárnak címzett, valamint arról is szót ejt, hogy a beszédet sokak megőrizték.2 Eusebios Krónikája, amely örmény, illetve Jeromos révén latin fordításban maradt fenn (Chron. ad ann. 125-126), ugyancsak szűkszavúan fogalmaz a beszéddel kapcsolatban: csupán annyi olvasható ki belőle, hogy Aristeidés Hadrianus császárhoz fordult.3 Szent Jeromos (~350-420) két levelében is említi Aristeidés Apologiáját (adMagnum oratorem, Ep. LXX, 4; De viris illustribus, Ep. XX):4 dicséri Aristeidés ékesszólását és tehetségét, a beszéddel kapcsolatban pedig megjegyzi, hogy bővelkedik filozófusoktól átvett idézetekben. A szöveg tartalmáról azonban további részleteket nem árul el. Jóllehet az Apologiának egyetlen latin fordítása sem ismert, egy korai római Martirologiumban szerepel Aristeidés apologéta neve: ünnepnapjának a naptár augusztus 31-ét jelöli meg.5 Meglepő ugyanakkor, hogy a görög Martirologiumokban nem találjuk Aristeidés nevét.6 Az Apologia utolsó középkori említését Vienne-i Ado (Ado Viennensis, IX. sz.) 858-ban írott Martirologiumában találjuk.7 Az Apologiára vonatkozó feljegyzéssel ezt követően csupán a XVI. században találkozhatunk G. Witzel kiadójának írt levelében,8 majd a XVII. században Georges Guillet de Saint Georges művében, amely egy kortárs személyre hivatkozik, aki azzal kérkedik, hogy az Apologia az Athénhoz közeli Medelli kolostor könyvtárában megtalálható.9 Harnack szerint az illető csupán szélhámos irodalmár lehetett, aki állítását Vienne-i Ado azon megjegyzésére alapozta, miszerint „a legnagyobb tisztelet övezi Aristeidés művét a korabeli athéniak körében”.10 Volk ugyanakkor arra hívja fel a figyelmet, hogy Harnack idézett munkája még azon korból származik, amikor nem volt ismert, hogy Aristeidés szövegéből több görög nyelvű részlet is fennmaradt a Barlám--regényben, valamint papirusztöredékeken. Mindazonáltal Volk szerint más korabeli források is arra engednek következtetni, hogy az állítás valótlan lehetett, Aristeidés beszédének eredeti változata ekkor már valószínűsíthetően egyetlen Athén környéki kolostorban sem volt fellelhető.11
Noha elvétve találunk tehát utalásokat az Apologiára, maga a szöveg, illetve annak fordításai és görög nyelvű töredékei csupán a XIX. században bukkannak föl. 1878-ban a velencei San Lazzaro kolostor Mechitarista szerzetesei Aristeidés Apológiájának örmény nyelvű töredékét adják közre.12 1889-ben J. Rendel Harris a beszéd szír változatára bukkan a Sinai Szent Katalin kolostorban, amelyet két év múlva tesz közzé. Mialatt a szöveg kiadásán dolgozik, eljuttat tudóstársához, Joseph Armitage Robinsonhoz néhány szövegrészletet, amelyek alapján Robinson kimutatja, hogy a beszéd görög változata valójában régóta ismert, hiszen a Barlám és Jozafát regényes szentélet egyik epizódjában szerepel.13 Ezzel egy időben grúz tudósoknak is sikerül kimutatniuk, hogy egy VI. századi grúz mű (Martyre d’Eustathe de Mzchetha) ismeretlen szerzője szintén beillesztett elbeszélésébe néhány részletet az Apologiából.14 Nem sokkal később az eredeti görög változatból is előkerülnek papiruszokon töredékek.15
Az Athós-hegyen őrzött Iviron 463-as jelzetű kódex egyike azon kéziratoknak, amelyek a Barlám és Jozafát görög nyelvű rövidített változatát őrizték meg. A kézirat különlegessége, hogy a kézirat lapszélein, mind a 135 foliumon, szerepel a görög főszöveg ófrancia fordítása is, amely filológiai szempontból teljes mértékben eltér a regény ismert és kiadott ófrancia változataitól. Az ivironi kéziratban tehát nem csupán az Apologia görög metafrázisát, de annak eddig ismeretlen ófrancia fordítását is megtaláljuk. Noha Paul Meyer 1866. évi tanulmányá-ban felhívta a figyelmet az ismeretlen szerzőtől származó ófrancia szövegre,16 a szakirodalom mindmáig kevés figyelmet szentelt a kódexnek, a szövegről átírás nem készült. A kézirat a legújabb kutatások szerint a XI. század végén (1075 tájékán) készülhetett a konstantinápolyi Lophadion kolostorban.17 A francia szöveget Meyer javaslata alapján a szakirodalom a XIII. század elejére datálja,18 a kézirattal kapcsolatos kutatási eredményeim azonban arra engednek következtetni, hogy a francia kézírás a korábban véltnél régebbi, a görög nyelvű kódex készítésével egy időben, vagy nem sokkal azután kerülhetett a lapszélekre. Kutatásaimmal a kézirat mindkét (görög - ófrancia) szövegének kritikai kiadását készítem elő.19 A kódex megrongálódása miatt töredékes állapotban ránk maradt ófrancia szöveg helyreállításához elengedhetetlen volt ugyanis a kódex görög szövegének átírása is. Jóllehet a görög Barlám-re- gény különféle szövegváltozatai a Loeb Classical Library sorozatban megjelent kötetnek,20 valamint a Robert Volk féle kritikai kiadásnak21 köszönhetően mára jól ismertek, az ivironi kódexben szereplő szövegváltozat egyedi olvasatai ezen kiadásokban nem szerepelnek, azokat korábban nem vizsgálták.
Az Apologia szerkezete viszonylag egyszerűen áttekinthető: rövid prológussal kezdődik, amelyben a szónok Isten természetét határozza meg, majd az emberiséget vallási szempontból csoportokra bontja, a beszéd további részében ezután részletesen is szó esik az említett népekről és vallási kultuszaikról, a szerző értékelése szerinti sorrendben, amelyet a keresztényekről szóló leírás, valamint rövid következtetés zár.22 Az Apologia fennmaradt különféle változataiban eltérő felosztást találunk. A szír fordításban négy csoport különül el: barbárok, görögök, zsidók és keresztények. A Barlám regényben szereplő görög változatban ezzel szemben az emberiség három csoportra van osztva: hamis istenek imádói (ezen belül három nép van megemlítve: kaldeusok, görögök és egyiptomiak), zsidók és keresztények.23 A Barlám-regényben szereplő görög nyelvű metafrázis Aristeidés eredeti beszédéhez képest - ahogyan az a szír változat alapján rekonstruálható24 - minden bizonnyal rövidebb: a szentélet szerzője láthatóan igyekezett a szöveget az elbeszélés kontextusához illeszteni, néhány helyen lerövidítve azt, hogy felesleges részletekkel ne terhelje az olvasót, bizonyos részeknél viszont a cselekmény szempontjából releváns utalásokkal egészítette ki az érvelést.25 A beszédben elsőként a kaldeusokról és tévútra vezető fetisizmusukról hallhatunk: ők ugyanis az elemeket imádták és a teremtő helyett a teremtményeket szolgálták. Ezután a görögökről esik szó, akiknek mítoszait bírálja a keresztény hitszónok, hosszasan kitérve a görög istenek „viselt dolgaira”. Szerinte a görögök által elképzelt nevetséges és őrült istenek gaztettei csupán mentségül szolgálnak a hasonlóan bűnös tetteket elkövető emberek számára. Sajnálatos módon épp ez a rész a Barlám-regény rövidített változatából - így az ivironi kódexből is - kimarad, csupán Kronos és Zeus van megemlítve. Az Apologia az egyiptomiakról is elítélően nyilatkozik, akik a szónok állítása szerint még a görögöknél is esztelenebbek és ostobábbak voltak, és az összes nép közül a leginkább tévedtek. A szónok ezután a zsidó népre tér ki röviden. Méltatja egy Istenben való hitüket, ám felrója nekik tudatlanságukat és hálátlanságukat, mivel „sokszor szolgálták a pogány kultuszokat, a hozzájuk küldött prófétákat és igazakat pedig megölték”26 A védőbeszéd utolsó és egyben legfontosabb részében a szónok végül a keresztényeket méltatja, akik szerinte a legközelebb állnak az igazsághoz. Dicséri egyenességüket, visszafogottságukat, testvériességüket, könyörületességüket, jámborságukat, amit az „igazság útjaként” (ή όδος της άληθείας) határoz meg, amely „a rajta járókat elvezeti az örök királyságba” (ητις τους όδεύοντας αύτήν εις τήν αιώνιον χειραγωγεί βασιλείαν).
Az Iviron 463-as jelzetű kódex a regény rövidített változatát őrizte meg, amelyben a kölcsönzött szöveg is rövidebb a Barlám-regény többi változatában szereplő beszédhez képest: a kéziratban az Apologia átirata - a regénybeli Nákhór beszédeként - a kódex 7 foliumát tölti ki (f. 77v - f. 83v). A kézirat margóján szereplő ófrancia szöveg a görög főszöveg pon-tos fordítása. Ugyanakkor megfigyelhető a két változat között stiláris eltérés: míg az igényes nyelvezetű görög szöveg bővelkedik klasszikus retorikai alakzatokban, ami nem meglepő egy II. századi athéni filozófus munkája esetében (Pouderon hangsúlyozza, hogy noha tartalmában a szír és örmény változat árul el a legtöbbet Aristeidés eredeti beszédének szövegéről, addig nyelvileg minden bizonnyal a Barlám-regényben szereplő görög változat áll az eredetihez legközelebb),27 a francia szöveg valamivel egyszerűbb, mind lexikai, mind stilisztikai szempontból, ami elsősorban a kialakulóban lévő népnyelv kiforratlanságának tudható be. A beszéd görög változata szerkezetében és stílusát tekintve követi az ókori szónoki gyakorlatot: gondosan megszerkesztett, logikus érveléseket felvonultató, retorikai eszközökkel bőségesen élő szöveg. A szentélet görög szövegében többször találkozunk például a figura etimologica alakzattal:
και ηρξαντο σέβεσθαι τήν κτίσιν παρά τον κτίσαντα αύτούς
παν το τηρούν μεΐζον του τηρουμένου έστί
και ό ποιων μείζων του ποιουμένου έστί
Az ófrancia fordításban ugyanakkor az említett szöveghelyeknél a stilisztikai elem fokozatosan leegyszerűsödik, majd eltűnik. Az első esetben még megtaláljuk a görög alakzatnak megfelelő francia kifejezést:
... se [mirent] a servir les cri[atures] anęois que le cri[ator ...
a második szöveghelynél azonban az alakzat egyszerű ismétlésre redukálódik:
... que cil qui voit soit plus haus [qu]an qu’il voit.
majd a mondat második felében teljesen eltűnik:
... e que li cri[ator]s est plus grans que ce qui est fait.
A görög szövegnek tömörséget adó, szimmetrikusan elrendezett participiumokat is hiába keressük az ófrancia fordításban, ott csupán egyszerű mellérendelések szerepelnek:
... καί συγκλείσαντες ναοΐς προσκυνουσι θεούς καλούντες, οΰς και τηρουσιν ασφαλώς, ΐνα μή κλαπώσιν ύπό ληστών.
... e lor fi[rent t]emples (= συγκλείσαντες ναοΐς) e les aoroi[ent e le]s nomoient dios (= θεούς καλουντες) [e g]uardent chie[rem]ent que li larrun [n’]enblent.
A későbbiekben részletesen is elemzett két szöveghelyen szereplő, Isten természetét körülíró apophatikus jellegű felsorolás szintén elveszik az ófrancia fordításban. A görög szöveghez hasonló, a felsorolásnak markáns jelleget kölcsönző fosztóképzős kifejezést csupán egy esetben találunk (inmortel). Helyette hol a „sans” + főnév (sans comencement, sans definement), hol a „nient” + participium/melléknév szerkezet szerepel (nient criés, nient formés, nient mesurés, nient enclos, nient veables, nient comprehendable, nient malesié), ám arra is akad példa, hogy a fordító egyszerűen körülírja a fogalmat (tos iors fu, tos iors sera):
cod. Iviron 463, f. 24v:
Οὖτος οὖν ό έν τρισιν ὑποστάσεσιν εἷς θεός, ἄναρχός έστιν και ἀτελεὖτητος, ιἰνιός τε καὶ ἀΐ'διος, ἄκτιστος, ἄτρεπτός, ἀσώματος, ἀπερίγραπτος,28 ἀπερινόητος, ἀγαθός καὶ δίκαιος μόνος
Cis est [de troi]s persones uns [sans c]omencement est [e sans] definement [tos] iors fu e tos [iors se]ra. Il est ni[ent c]riés nient for[més] nient mesu[rés] nient enclo[s] nient veables [nien]t comprehenda[ble b]enignes e sols [droi]turiers.
cod. Iviron 463, f. 78r:
Αὖτόν οὖν λέγω εἶναι θεόν, τόν συστησάμενον τὰ πάντα καὶ διακρατοῦντα, ἄναρχον και ἀΐδιον, ἀθάνατον καὶ ἀπροσδεῆ, ...
Ce] di ie deu q[ui tot es]tora e tot m[aintint.] Qui est san[s comen]cement e sa[ns de- fine]ment e in[mortel] e nient ma[lesié]...
A Barlám és Jozafát regényes szentéletben Aristeidés beszéde korántsem az egyetlen „kölcsönzött” szöveg: a történet számos keretes elbeszélésnek, parabolának ad helyet, a szerző láthatóan egész szövegrészeket vett át korábbi művekből. Hosszabb szöveghelyeket idéz az Ó- és Újszövetségből, amelyeket láthatóan nem emlékezetből ír le, hanem szó szerint idéz (vagy még inkább átmásol), de jócskán kölcsönöz az egyházatyáktól is: Nazianzi Szent Gergely vagy Nagy Szent Vazul szavai gyakran felbukkannak a szövegben, a mű szerves részeként.29 A Barlám és Jozafát regényes szentélet jó példa a középkori kompiláció gyakorlatára, amelyet a középkori szerzők gyakran alkalmaztak, akiknek a szótárában - ahogyan azt Maurice Picard is megjegyzi - az „irodalmi tulajdon” és „plágium” szavak (tegyük hozzá, az utókor legnagyobb szerencséjére), még nem szerepeltek.30 Az Apologia Barlám-regénybe való beillesztésével kapcsolatban ugyanakkor nem osztjuk Picard véleményét, aki szerint a szerző egyszerűen csak bemásolt egy szöveget, amely többé-kevésbé illeszkedett az elképzeléseihez. Még ha igaz is, hogy az indusok vallási tanainak cáfolata jobban illett volna a történetbe, és a VII. századi kereszténység legnagyobb riválisai nem a kaldeus, görög és egyiptomi vallási kultuszok voltak.31 (Bár jegyezzük meg: az ekkor még magukat „rhómaioi”, vagyis rómaiaknak tartó bizánciak számára a pogány jelentéstartalmú „hellén” örökség ambivalens érzéseket kelthetett, amelyhez maguk sem tudták még pontosan, hogyan viszonyuljanak. A görög mitológia keresztény szempontú kritikája biztosan nem volt tehát érdektelen a korabeli olvasó számára.) Az említett eljárás, hogy a regényszerző szinte változtatás nélkül emel át korábbi művekből részleteket, a középkorban nem volt ismeretlen jelenség. Példaként említhetjük a Tyrosi Apollonius regényének fennmaradt latin nyelvű változatát: az elbeszélés két pontján is szerepelnek rejtvények, amelyek a főhős szempontjából meghatározó felismeréshez vezetnek. A regény elején rejtvény segítségével tárja fel Apollonius a király vérfertőző kapcsolatát saját lányával, majd az elbeszélés végén is rejtvényeknek köszönhetően ismer rá halottnak hitt lányára.32 A filológia számára sokáig okozott fejtörést az említett szöveghelyek értelmezése, hiszen a rejtvények tartalma valójában kevéssé illeszkedik a történethez, a párhuzamok korántsem olyan egyértelműek, hogy hihető lenne: a főhőst rávezetik az igazságra. Mígnem sikerült kimutatni, hogy a második jelenetben szereplő rejtvények, amelyeket Apollonius lánya, Tarsia ad elő, valójában egy korabeli rejtvénygyűjteményből származnak: azokat az ismeretlen szerző, aki a latin fordítást (vagy inkább adaptációt / keresztény szemléletű kivonatot)33 készítette, az afrikai származású költő, Symphosius kötetéből kölcsönözte, minden bizonnyal azért, hogy az eredeti görög szövegben szereplő nehezen lefordítható rejtvényeket azokkal helyettesítse.34
A Barlám-regény esetében ezzel szemben a kölcsönzött szöveg korántsem tűnik „idegen testnek” az elbeszélésen belül, épp ellenkezőleg, ahhoz mind tartalmilag, mind narratológiai szempontból szervesen illeszkedik. Pouderon kiemeli, hogy a szentélet szerzője az Apologia szövegét kisebb-nagyobb rövidítésekkel és betoldásokkal igyekezett hozzáigazítani a kerettörténet kontextusához. Ugyanakkor további érdekes mozzanatra is szeretném felhívni a figyelmet: a szerző láthatóan nem csupán arra ügyelt, hogy a kölcsönzött szöveg tartalmilag illeszkedjen az említett epizódhoz. Az ál-Barlám/Nákhór beszédének gondos kiválasztása narratológiai megfontolásokat is tükröz. A keresztény tanok igazolását szolgáló szónoklat egyik legfontosabb eleme kétségkívül Isten természetének meghatározása, ami már a beszéd legelején, a bevezetőben elhangzik:
cod. Iviron 463, ff. 77v-78r: Ἐγώ, βασιλεῦ, προνοίᾳ θεοῦ ἦλθον εἰς τὸν κόσμον· καὶ
θεωρήσας τὸν οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ τὴν θάλασσαν, ἥλιόν καὶ σελήνην καὶ τὰ λοιπά
ἐθαύμασα τὴν διακόσμησιν τούτων. Ἰδὼν δὲ τὸν κόσμον καὶ τὰ ἐν αὐτῷ πάντα ὅτι
κατὰ ἀνάγκην κινεῖται, συνῆκα τὸν κινοῦντα καὶ διακρίνων τὸ εἶναι· πᾶν γὰρ τὸ κινοῦν
ἰσχυρότερον τοῦ διακρατουμένου ἐστίν. Αὐτὸν οὖν λέγω εἶναι θεὸν, τὸν συστησάμενον τὰ
πάντα καὶ διακρατοῦντα, ἄναρχον καὶ ἀΐδιον, ἀθάνατον καὶ ἀπροσδεῆ, ἀνώτερον πάντων
τῶν παθῶν καὶ ἐλαττωμάτων, ὀργῆς τε καὶ λήθης καὶ ἀγνοίας καὶ τῶν λοιπῶν. Δι’ αὐτοῦ
δὲ τὰ πάντα συνέστηκεν. Οὐ χρῄζει θυσίας καὶ σπονδάς, οὐδὲ πάντων τῶν φαινομένων·
πάντες δὲ αὐτοῦ χρῄζουσι.
A továbbiakban is ez az alapgondolat jelenik meg újra és újra: a „mozgató” és a „mozgatott’, „teremtő” és „teremtett” közötti alá-fölé rendeltség, ami alapján Aristeidés Isten lényegét, alaptermészetét meghatározza („...az őket teremtő helyett a teremtést kezdték tisztelni”; „...aki őriz, az nagyobb az őrzöttnél, az alkotó nagyobb az alkotásnál”). A „szentlélek által” megihletett ál-Barlám Isten természetét meghatározó szavai ugyanakkor nem véletlenül tűnhetnek meggyőző erejűnek a kérdéses jelenetben, ami miatt hihető, hogy hatására még maga a szónok, Nákhór is megtér. A beszéd egyes elemei, szófordulatai ismerősen csenghetnek az olvasó számára: Barlám legelső, Jozafáthoz intézett prédikációjában, amellyel a herceget végérvényesen sikerül megnyernie a keresztény hit számára, Isten természetét hasonló módon határozza meg:
A két beszéd - noha szóról szóra nem egyezik - több hasonló mozzanatot tartalmaz: a teremtett világ látható elemeinek (föld, ég, víz, égitestek) felsorolása mellett figyelemre méltó Isten természetének apophatikus jellegű definiálása (ha mégoly elterjedt is volt ez a fajta meghatározás az apologetikus irodalomban),35 amely a földi halandók számára felfoghatatlan és a tökéletes Isten valódi természetét fosztóképzős jelzőkkel képes csupán körülírni (αναρχον και άίδιον, αθάνατον και άπροσδεη stb.). Tanulmányomnak nem tárgya az említett szöveghelyek forrásainak vizsgálata (vagy eddig feltáratlan, esetleges közös források kimutatása), csupán arra szeretnék rávilágítani, hogy a két beszédrészlet közötti hasonlóság nem a véletlen műve, épp ellenkezőleg: szerzői szándékra, és narratológiai szempontból is kiérlelt, tudatos történetszövésre vall, ami egyúttal mutatja a szentélet szerzőjének igényességét. Az egyébként számos beékelődő történettel és példabeszéddel megszakított, ezáltal néhol nehezen követhető elbeszélésnek megnyutató egységet kölcsönöz a két beszéd közötti összecsengés, a párhuzamos elemek egyértelmű kapcsolatot teremtenek a két szöveghely között. Ahogyan a regényben olvashatjuk, amint Nákhór szóra nyitotta száját, olyan beszédbe kezdett, ami őt magát is meglepte (Ύπολαβών δε ό Ναχώρ τον μέν ρήτορα έκεΐνον ούδ’ ολως άποκρίσεως ήξίωσε· κατασείσας το πληθος τη χειρι σιγάν, άνοίξας το στόμα αύτου [...] ά ού προσέθετο εϊπεΐν, έκεΐνα λελάληκε). És valóban: a történetbeli ál-Barlám olyannyira átlényegül, hogy amint beszélni kezd, önkéntelenül is Jozafát igazi tanítómesterének, Barlámnak szavait idézi fel, méghozzá a keresztény tanító első prédikációjának épp azon részéből, amely Jozafát sorsát örökre megpecsételte. Nákhór szentlélek által ihletett tanúságtétele ezáltal válik hitelessé nem csupán a történetbeli teológiai vita hallgatósága előtt, de az olvasó számára is, aki az Apologia kölcsönzött szövegét nem véletlenszerűen beékelődő „idegen testként”, hanem az elbeszélés szerves részeként, a történet korábbi jelenetére analeptikus jelleggel visszautaló jelzésként értelmezheti. Az Apologia további része ugyanakkor természetes módon egészíti ki Barlám prédikációját: míg az igazi Barlám beszéde az emberiség keresztény szemléletű történetét tárgyalja a teremtéstől kezdve, az Édenkertből való kiűzetésen, az özönvíz és Noé bárkájának történetén, Ábrahám, Mózes és Áron említésén, valamint az egyiptomi kivonulás elbeszélésén keresztül egészen Krisztus történetéig, addig az ál-Barlám Aristeidéstől köcsönzött beszéde az emberiség történetét vallási szempontból tekinti át, az egyes népeket Istenhez való viszonyulásuk, vallási kultuszaik szerint osztályozva.
A fent említettek szempontjából érdemes egy pillantást vetni az ófrancia fordításra is. Az ismeretlen francia szerző mint „korabeli olvasó” fordítása ugyanis szintén árulkodó.
A két szövegrész ófrancia változatának összehasonlításakor apró „tévesztésre” figyelhetünk fel, amely azt sejteti, hogy a fordító is érzékelhette a két szöveghely közötti áthallást. Az ófrancia fordításában az Isten természetét meghatározó felsorolás mindkét esetben ugyanazokkal a szavakkal kezdődik („sans comencement [est] e sans definement”), jóllehet a görög eredetiben a két szöveghelyen eltérő kifejezések szerepelnek. Az első esetben a fordítás helytálló, hiszen a francia kifejezések pontos megfelelői a görög szövegben szereplő jelzőknek:
[sans c]omencement est [e sans] definement
(αναρχός έστιν και ατελεύτητος )
A második esetben azonban a fordítás pontatlannak vagy legalábbis következetlennek tűnik, hiszen az αΐδιον szó fordításaként szintén a „definement” kifejezést találjuk:
est san[s comen]cement e sa[ns define]ment
(αναρχον και αΐδιον)
Pontosabb lenne az „eternel” vagy „perpetuel” jelző, lehetséges azonban, hogy ezek a szavak a francia lexikában ekkor még nem rögzültek. Az ivironi kódex ófrancia szövegében másutt sem találkozunk ezen kifejezésekkel. Az első szöveghely (Barlám prédikációja) folytatásában az αΐδιον szó a francia szövegben körülírással szerepel:
[tos] iors fu e tos [iors se]ra
(αιώνιός τε και αΐδιος)
A fordítás apró „kisiklása” jól mutatja ugyanakkor, hogy a fordító - akár tudatosan, akár tudat alatt - a két beszédet fejben összekapcsolta, a két szöveghely meghatározó mozzanatát, az Isten természetére vonatkozó felsorolást, még ha a görög szövegben másképp is szerepelt, ugyanazon kifejezésekkel indította. A fent vázolt elgondolás tehát nem tűnik alaptalannak, a két beszéd közötti párhuzam biztosan nem a véletlen műve. Tudatos elgondolásra vall a szerző részéről, aki egyfelől így próbálta hitelessé tenni Nákhór, az ál-Barlám szentlélek által sugalmazott szónoklatát, amelynek hatása alól nem csupán a szónok maga és hallgatósága (mindenekelőtt az elnémuló rétorok), de a korabeli olvasó sem vonhatta ki magát, másfelől Aristeidés Apológiájának kölcsönzött szövegét a Barlám-féle prédikációval való áthallások révén narratológiai szempontból is szerves részévé tette az elbeszélésnek.
KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS
A tanulmány az NKFIH NN 124539 számú, „Társadalmi kontextus a szövegkritika tükrében: Bizáncon innen és túl” című pályázat támogatásával készült.
A szentélet szerzőjéről és a mű keletkezéséről bővebben lásd R. Volk: Einleitung. In: Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph. Die Schriften des Johannes von Damaskos. VI/1. Berlin - New York (2006) passim.
Eusebius Werke: II. Die Kirchengeschichte (GCS 9,1). Ed. E. Schwartz. Leipzig (1903) 304, 3-6 (IV 3, 3); Aristide: Apologie. Introduction, textes critiques, traductions et commentaire par B. Pouderon et M.-J. Pierre, avec la collaboration de B. Outtier et M. Guiorgadzé. Paris (2003) 25; Volk: i. m. (1. j.) 123, 102. j.
Eusebius Werke: V. Die Chronik aus dem Armenischen übersetzt (GCS 20). Ed. J. Karst. Leipzig (1911) 220; Pouderon: i. m. (2. j.) 25-26; Volk: i. m. (1. j.) 123, 103. j.
Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae. 70, 4. Ed. I. Hilberg. Wien - Leipzig (1910) 704, 15 - 705, 7; Volk: i. m. (1. j.) 124, 105. j; Hieronymus, Liber de viris inlustribus. cap. 20. Ed. E. Cushing Richardson. Leipzig (1896) 20, 8-12; Volk: i. m. (1. j.) 124, 106. j.; Pouderon: i. m. (2. j.) 27.
Le Martyrologe romain. Mis en lumiere par le commandement du Pape Grégoire XIII. Reveu et augmenté de l'authorité de Clement X. Lyon (1676) 274; Pouderon: i. m. (2. j.) 27.
von Harnack: Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. I. Die Überlieferung und der Bestand. Leipzig (1893) 98; Pouderon: i. m. (2. j.) 27, 2. j.
Martyrologe d’Adon, ses deux familles, ses trois recensions. Eds. J. Dubois - G. Renaud. Paris (1984) 344; Pouderon: i. m. (2. j.) 28.
Epistularum G. Wicelli libri quatuor. Leipzig (1537) f. Qq2 ro-vo; Pouderon: i. m. (2. j.) 24.
Sieur De la Guilletiere: Athenes ancienne et nouvelle et l’Estatpresent de lempire des Turcs. Paris (16763) 145-146; A témáról bővebben lásd: Corpus Apologetarum Christianorum Saeculi Secundi IX. Ed. J. K. Th. von Otto. Iena (1872) 343-344; Pouderon: i. m. (2. j.) 24; A. von Harnack: Die Überlieferungdergriechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in der Alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig (1882), majd Berlin - Boston (1991) 106; Pouderon: i. m. (2. j.) 24; Volk: i. m. (1. j.) 124-128.
Harnack: i. m. (9. j.) 106; Volk: i. m. (1. j.) 125, 109. j.
Volk: i. m. (1. j.) 125-128.
Mechitaristae: Sancti Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo. Venise (1878) In: Marksteine aus der Weltlitteratur in Originalschriften: zur Erinnerung an das fünfhundertjahrige Geburtsfest des Altmeisters Johannes Gutenberg. Ed. E. J. Baensch-Drugulin. Leipzig (1902) 8-9; Pouderon: i. m. (2. j.) 23.
Preface to first edition. In: J. R. Harris - J. A. Robinson: The Apology of Aristides. Cambridge (18932).
Pouderon: i. m. (2. j.) 23-24; Volk: i. m. (1. j.) 131.
P. Oxy. XV, 1778; P Lit. Lond. 223. Az újabban megtalált Heidelberg inv. G 1013 jelzetű töredék a korábban feltárt P Oxy. XV, 1778 kiegészítése. Lásd: D. Hagedorn: Ein neues fragment zu P.Oxy. XV 1778 (Aristides, Apologie). ZPE 131 (2000) 40-44.
P. Meyer: Fragments d'une ancienne traduction franęaise de Barlaam et Joasaph faite sur le texte grec au commencement du treizieme siecle. In: Bibliothéque de l’Ecole des chartes. 27/2. Paris (1866) 313-334.
F. D'Aiuto: Su alcuni copisti di codici miniati mediobizantini. Byzantion 67 (1997) 5-59, passim. Az ivironi kódex datálásával kapcsolatban számos elmélet született (XII-XIV. sz.): S. Lambros: Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos II. Cambridge (1895-1900) 149; N. P. Kondakov: Pamjatniki christianskago iskusstva na Afone. S.-Peterburg (1902) 292-294; S. Der Nersessian: LIllustration du Roman de Barlaam et Joasaph. Paris (1937) 24; F. Dölger: Der griechische Barlaam-Roman. Ein Werk des Heiligen Johannes von Damaskos. Ettal (1953) 5; K. Weitz- mann: Aus den Bibliotheken des Athos. Hamburg (1963) 105-107; V. Lazarev: Storia della pittura bizantina. Torino (19672) 282, 334, 47. j.; The Treasures of Mount Athos, Illuminated Manuscripts. Eds. S. M. Pelekanides - P. C. Christou - C. Tsioumis - S. N. Kadas. Athens (19752) 308; I. Pérez-Martín: Apuntes sobre la historia del texto bizantino de la Historia edificante de Barlaam y Josafat. Erytheia 17 (1996) 176-177.
Az ófrancia kézírás keltezésével és a fordítás készítésének körülményeivel kapcsolatos korábbi feltevések mindenekelőtt Paul Meyer megállapításaiból indultak ki, aki az ivironi kézirat ófrancia szövegét a XIII. század kezdetére datálta (Pérez-Martín: i. m. [17. j.] 176-177; V. Agrigoroaei: Rara avis : la traduction franęaise médiévale du Barlaam et Ioasaph du Mont Athos. Medioevo Romanzo 38/1 [2014] 106-151, passim). Fontos azonban kiemelni, hogy a kiváló tudósnak a kézirat 270 oldalából csupán 19 tanulmányozására volt lehetősége és azokat is csak részben láthatta. Meyer tehát a teljes ófrancia szöveget, annak nyelvi és írásbeli sajátosságait, valamint az eredeti görög változattal való összefüggéseit nem ismerhette.
Az ivironi kódex kritikai kiadásának előkészületeiről lásd: E. Egedi-Kovács: La traduction franęaise de la version grecque dite d'Iviron de Barlaam et Joasaph. A propos de l'édition critique en cours. In: Investigatio Fontium. Ed. L. Horváth. Budapest (2014) 83-94; Egedi-Kovács: Quelques remarques sur la langue de la traduction franęaise dite d'Iviron de Barlaam et Josaphat (ms. Athon. Iviron 463). In: Byzanz und das Abendland IV. Ed. E. Juhász. Budapest (2016) 135-141; Egedi-Kovács: A Barlám és Jozafát Athosz-hegyi ófrancia fordításának nyelvi jelenségei (cod. athon. Iviron No. 463). In: Klasszikus Ókor, Bizánc, Humanizmus. A XII. Magyar Ókortudományi Konferencia előadásaiból. Szerk. Mészáros T. Budapest (2017) 159-162; Egedi-Kovács: Un trésor inexploré entre Constantinople, le Mont Athos et le monde franc. Le manuscrit Athon. Iviron 463. In: Investigatio Fontium II. Eds. L. Horváth - E. Juhász. Budapest (2017) 89-164; Egedi-Kovács: A Barlám és Jozafát regény kétnyelvű változata. Az Iviron 463-as jelzetű (ógörög-ófrancia) kézirat. AntTan 62 (2018) 55-80; Egedi-Kovács: Prolégomenes á l'édition critique de la version grecque du manuscrit d'Iviron de Barlaam et Joasaph (cod. athon. Iviron 463). ZRVI 55 (2018) 127-140; Egedi- Kovács: Prolegomena az Iviron 463-as jelzetű kézirat görög szövegének kritikai kiadásához. AntTan 62 (2019) 85-95; Egedi-Kovács: Interpretatio byzantino-gallica (Barlaam et Ioasaf, cod. athon. Iviron 463). AntTan 63 (2019) 249260; Egedi-Kovács: A Barlám-regény kódex-képei és címsorai (cod. athon. Iviron 463). AntTan 64 (2020) 203-226; Egedi-Kovács: Translation Mistakes? (Barlaam et Joasaf, cod. athon. Iviron 463). ZRVI 57 (2020) 103-115; Egedi- Kovács: Az ivironi Barlám-kézirat megrendelőjének kérdéséhez (cod. athon. Iviron 463). AntTan 65 (2021) 65-75; Egedi-Kovács: The Codex-Images and Captions of the Barlaam-Romance (cod. athon. Iviron 463 [Lambros 4583]). ZRVI 58 (2021) 117-147.
John Damascene: Barlaam and Ioasaph. With an english translation by G. R. Woodward and H. Mattingly. Ed. J. Henderson. Cambridge - Massachusetts - London 1967 (19141).
Volk: i. m. (1. j.) VI/1-2.
Pouderon: i. m. (2. j.) 173-177.
Pouderon: i. m. (2. j.) 150-152.
Pouderon: i. m. (2. j.) 144-149, 156-158, 171.
Pouderon: i. m. (2. j.) 149.
A görög szövegrészleteket Vanyó László fordításában idézem. AII. századi görög apologéták. Szerk. Vanyó László. Budapest 1984.
Pouderon: i. m. (2. j.) 110, 149.
Az ivironi kézirat szövegéből minden bizonnyal másolói tévesztés miatt kimarad az „αόρατος” szó, amelynek a megfelelője azonban meglepő módon az ófrancia fordításban szerepel. Ezzel kapcsolatos megállapításaimat lásd: Egedi-Kovács: Un trésor inexploré. i. m. (19. j.) 123-124; Egedi-Kovács: Prolégomenes á l'édition critique. i. m. (19. j.) passim.
M. Picard: LApologie d’Aristide (These). Paris (1892) 18. A szentélet forrásaival kapcsolatban részletesen lásd: Volk: i. m. (1. j.) Die Quellen, 96-140.
Picard: i. m. (28. j.) 20-21.
Picard: i. m. (29. j.) 20.
É. Wolff: Le role de l'énigme dans l'Historia Apollonii regis Tyri. RPh 73 (1999) 279-288; Egedi-Kovács E.: La « morte vivante » dans le récit franęais et occitan du Moyen Age. Budapest (2012) 69-72.
Kortekaas amellett érvel, hogy a fennmaradt latin nyelvű regény egy korábbi, mára elveszett görög regény adaptációja lehet. Lásd: G. A. A. Kortekaas: The Story of Apollonius, King of Tyre: A Study of Its Greek Origin and an Edition of the Two Oldest Latin Recensions. Leiden (2004) passim.
Wolff: i. m. (31. j.) 282.
Pouderon: i. m. (2. j.) 78, 3. j.
