Author:
Ágoston Guba HUN-REN Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Moravcsik Gyula Intézet, Magyarország

Search for other papers by Ágoston Guba in
Current site
Google Scholar
PubMed
Close
Open access
Steiger Kornél: Tanulmányok a sztoikus etika köréből. Budapest, Gondolat Kiadó, 2021.

A jelen tanulmánykötet Steiger Kornél 2013 és 2016 között írt kilenc tanulmányát gyűjti egybe, amelyek egy része korábban máshol már megjelent, más részük pedig eddig közöletlen konferencia-előadás, továbbá olvasható köztük egy hosszabb fordítás és a hozzá írt tanulmány, amelynek a kötet az első közlése.1

A könyvet nyitó Előszó (7–13) kiemeli az epiktétosi korpusz fontosságát a sztoikus filozófia történetén belül, és rövid összefoglalóját adja a tanulmányoknak. Ezek a tanulmányok Steiger elmúlt tíz évben megjelent fordításainak mintegy kísérőiként, kommentárjaiként is értelmezhetők.2 A kötetet nyitó tanulmány, Az antik filozófus belső szabadsága (11–17) Platónnal kezdve azt mutatja be, hogy a belső szabadság – amely egyrészt a testi hatások, másrészt a társadalmi előítéletektől való szabadság – miként fordítja szembe egymással a filozófust és a polist, és hogyan jelenik meg ez a feszültség Epiktétosnál, akinél a képzetek helyes kezelésén alapuló belső szabadság a gyógyír a politikai hatalom fenyegetésével szemben. A sztoikus etika időszerűsége (19–32) a legfontosabb epiktétosi morálfilozófiai fogalmak számbavételével és elemzésével egy másik szempontból mutatja meg az előző problémát: hogyan őrizheti meg Epiktétos szerint a személyiség az integritását, amelyet semmilyen politikai hatalom nem képes megtámadni, és a megfelelő erkölcsi diszpozíció miként állítja vissza a személy vonatkozásában a helyes közösségi viszonyokat. A sztoikus etika és Epiktétosz lélekterápiája (33–66) hosszabb lélegzetvételű tanulmány, amelynek az a szándéka, hogy a teljes epiktétosi rendszer részletes bemutatását adja. A tanulmány úgy értelmezi az epiktétosi filozófiát, mint a korábbi sztoikus etika – elsősorban az Ósztoa – olyan megoldatlan kérdéseire adott választ, mint hogy miként történik az átmenet az animális oikeiósisról a racionális oikeiósisra, hogyan kell értelmezni az apatheia fogalmát, és miként lehetséges egyáltalán az erkölcsi javulás. Az ezt követő A sztoikus etika epiktétoszi reformja (67–78) Susanne Bobziennel3 polemizálva amellett érvel, hogy Epiktétos a determinizmus és a morális felelősség kérdésében indeterministának tekinthető, és emiatt szemben áll a chrysipposi kompatibilizmussal. Az epiktétoszi narratíva (79–87) az „életesemény” és az „élmény” különbségét elemezve azt mutatja be, hogy az epiktétosi elképzelés szerint az események nem önmagukban válnak élményekké, hanem csak akkor, ha azoknak jelentést tulajdonítunk. Emiatt rajtunk múlik, hogy az események milyen hatást gyakorolnak az életünkre. A személyes gondviselés Epiktétosz morálfilozófiai tanításában (89–94) azzal az elképzeléssel szemben, miszerint Epiktétos személyes gondviselésről vallott felfogásának hátterében a filozófus rabszolga attitűdje áll, azt támogatja, hogy Epiktétos az isten és ember közötti kapcsolatot a valódi, nem megromlott pater és patronus viszonyaként képzeli el. A sztoikus oikeiószisz platóni eredete (95–109) a tágabb sztoikus filozófiához kapcsolódik, és azt kívánja alátámasztani az oikeiósis eredetét magyarázó szakirodalom két nagyobb irányával szemben (sajátos sztoikus, illetve peripatetikus eredet), hogy a saját és az idegen szelfhez való viszonyt leíró elmélet alapjai Platón Államához kapcsolódnak szorosabban. A Marcus Aurelius Antoninus Philosophus (110–135) ugyancsak a hosszabb tanulmányok sorát bővíti: bemutatja Marcus életét, művének főbb filozófiai nézeteit, és saját értelmezést dolgoz ki az Elmélkedésekben található pesszimista hangvételű gondolatok magyarázatára. Az epiktétoszi etika előzményei: Arisztón, Bión, Telész (137–201) a tanulmánykötet leghosszabb darabjaként egyrészt közli a három (sztoikus–)cinikus filozófus megmaradt töredékeinek fordítását, másrészt egy kísérőtanulmányban a három filozófus és Epiktétos szorosabb kapcsolatát igyekszik igazolni.

Túlmutatna egy recenzió keretein, ha arra vállalkoznék, hogy mindegyik tanulmányt részletekbe menően elemezzem. Ehelyett néhány meghatározó gondolatra, megfogalmazásra fogok szorítkozni, amelyek többször előkerülnek a tanulmányokban, és amelyeket problematikusnak tartok. Ezek különböző fajtájúak, a fordítási kérdésektől egészen a szerző rejtett előfeltevéseiig. A fordítási kérdésre éppen a legfontosabb epiktétosi fogalom, a proairesis kínálja a legjobb példát. Steiger ezt a szót a tanulmányokban hol mint „erkölcsi diszpozíció” (pl. 45, 80), hol mint „szabad választás” fordítja (pl. 138), sőt az is előfordul, hogy a kettőt egyszerűen együtt szerepelteti (84, 121–122), anélkül, hogy az eltérő fordítás okára rámutatna. Nemcsak a laikus olvasóban támadhat zavar, amikor a zárójeles görög szó előtt különböző értelmező fordításokkal találkozik, hanem akár a filozófiailag képzettebben is: a két fogalom ugyanis közel sem használható szinonimaként. A nehézség részint magában a Beszélgetésekben gyökerezik, mivel a szónak nem tulajdoníthatunk egyetlen kizárólagos értelmet a műben.4 Ennek ellenére egy tanulmánykötetnél – hacsak nem a transzliterálás mellett kötelezi el magát a szerző – két lehetőség adódott volna. Az egyik az, hogy a tanulmányokat egységesítve egyetlen fordítás mellett dönt: ezt figyelembe véve – és egyetértésben az általam ismert angolszász és német fordításokkal – a „szabad választás” lett volna a megfelelőbb. Amennyiben viszont mégis jobbnak gondolja különböző fordításokkal megoldani ezt a bonyolult terminust, mindenképpen ki kellett volna térni ennek miértjeire legalább az Előszóban.

A tartalmi dolgokat illetően komolyabb problémának gondolom, hogy Steiger többször bevonja az újsztoikus filozófia elemzésébe a narrativitást. Ez több szinten, reflektáltan és nem reflektáltan is megjelenik.5 Az epiktétoszi narratíva – mint azt már címe is sugallja – arra a feltételezésre épül, hogy a narrativitás komolyabb szerepet játszik Epiktétos filozófiájában. Steiger az élmény és az esemény közötti különbséget abban ragadja meg, hogy az élmény egy számunkra különleges, jelentéssel felruházott esemény, szemben az egyszerű eseménnyel, „amely nem is tudatosul bennünk, nem ruházzuk föl jelentéssel, azaz nem válik élménnyé” (79). Mindezek után a következőt állítja: „A narratívumnak mint eseményből és jelentésből álló összetett egésznek az elméletével és alkalmazásával először Epiktétosnál találkozunk” (79). Steiger azonban – mint ez a következőkből kiderül – homonim értelemben használja mind az „esemény”, mind a „jelentés” szót. Epiktétos ugyanis a képzetnél (phantasia) valóban megkülönbözteti annak „esemény”-oldalát, vagyis azt, ami ténylegesen történt („A feleségem elhajózott egy idegennel Trójába.”), illetve „jelentés”-oldalát, tehát azt, amit mi teszünk hozzá a vélekedéseinket követve, ahogyan a dolog nekünk megjelenik („Emiatt gyalázat ért engem, amelyet meg kell torolni.”).6 Az elsődleges cél Epiktétos szemében, hogy képzetünk helyes kezelésével, véleményünk alakításával megváltozzon egy-egy képzetnek a „jelentése” is („Nyereség egy ilyen nőtől megszabadulni.”). Igaz, hogy a képzetek megváltozott jelentése kihat az életünkre, hiszen ezáltal leszünk képesek elérni a nyugodt derűt, a Beszélgetésekben azonban szemmel láthatólag nincs nyoma annak, hogy az „eseményeknek” ezek a „jelentései” olyan narratívát alkotnának, amely révén az életünk elbeszélhetővé válik, és erősen kétségesnek tartom, hogy egy ilyen interpretáció egyáltalán elképzelhető. Más szavakkal: Epiktétos nem arról ír, hogy egyes „eseményeknek” olyan „jelentése” lesz, amely révén az élménnyé és életeseménnyé változik, hanem hogy egy-egy képzetnél – mondhatni atomizáltan – el kell különítenünk azt az oldalát, amely tárgyszerű kijelentést tesz, és azt, amelyik a mi értékítéletünket fogalmazza meg.7

Más szempontból, de hasonlóan problematikusnak tarthatjuk a narrativitás feltételezését a Marcus Aurelius Antoninus Philosophusban. A tanulmány egyik fő célja, hogy megmagyarázza az Elmélkedésekben8 rendre előkerülő negatív(nak látszó) gondolatokat.9 Szemléletmódjában Steiger szembehelyezkedik Hadot nagy hatású értelmezésével. Azokkal a kutatókkal ellentétben, akik ezeket a leírásokat életrajzi vagy személyiségbeli okokkal magyarázzák (identitásválság, szkeptikus látásmód, gyomorfekély stb.), Hadot úgy gondolja, hogy ezek egy nagy ívű sztoikus meditációs gyakorlat részeiként értelmezendők.10 Steiger azért nem találja Hadot megközelítését helytállónak, mert aki ilyen negatívan láttatja az élet kellemes dolgait, „az nem filozófiailag korrekt meditációs gyakorlatot végez, amely ’tisztánlátását’ erősíti, hanem egy sivár, perverz és meddő káprázatnak esett – meglehet, csak ideiglenesen – áldozatul” (126). Saját értelmezése tulajdonképpen visszatér az életrajzi okokra építő magyarázatokhoz: szeretett mestere, Fronto halála és kipróbált hadvezére, Cassius Avidius árulása után a betegeskedő és megviselt ötvennégy éves császárt „legyűri a fájdalom és a reménytelenség érzése”, ezért fordul a sztoikus önnevelés felé, amely során megvizsgálja a képzeteit (131). Az Elmélkedések így Marcus belső harcaként jelenik meg, amely a destruktív „pszeudointelmek” és a valódi sztoikus tanok között dúl. Steiger a „pszeudo-intelmek” egyes könyvekben való előfordulását vizsgálva arra jut, hogy bár egyenetlen az eloszlásuk, mivel az utolsó két könyvben ezek már egyáltalán nincsenek jelen, „az olvasónak az az érzése, hogy a császár fölébe emelkedett traumája baljós és viharos felhőzetének, a napsütötte horizontig, és megbékülten mond búcsút az olvasójának és az életének is” (134). Mindezzel a mű tehát narratív egységet kap, hiszen a császár öngyógyító lelki folyamatát mutatja be. Csakhogy ezzel az értelmezéssel több gond is akad. Bármit is gondoljunk Hadot általános téziséről, amely szerint az antik filozófiát lényegileg egyfajta lelkigyakorlatnak kell látnunk, az Elmélkedések-ről előadott értelmezése kidolgozott és nagyon komoly magyarázóerővel rendelkezik. Egyik legnagyobb előnye abban áll, hogy a pesszimista jellegű gondolatokat egyedül a szövegből és más sztoikus – mindenekelőtt epiktétosi – párhuzamok alapján magyarázza, anélkül, hogy bármilyen nehezen ellenőrizhető életrajzi vagy pszichés okra hivatkozna. Az Elmélkedések ugyanis nem napló: a hálát adó, különösen érdekes első könyvet leszámítva elvétve is alig találkozunk konkrét életrajzi körülményekre történő utalással,11 márpedig ha szeretett mesterének halála vagy hűnek hitt hadvezérének árulása – vagy, hadd tegyem hozzá, bármilyen konkrét esemény – ekkora traumát okozott volna Marcusban, akkor joggal várhatnánk az esemény említését, vagy legalább egy hasonló esemény képzetének vizsgálatát. Legalább enynyire kérdéses, hogy ezeket a gondolatokat valóban negatívnak kell-e tartanunk. Amint arra Hadot meggyőzően rámutat és elhelyezi az Elmélkedések filozófiai gyakorlatának egészében, semmilyen pesszimizmust nem kell látnunk az olyan leírásokban, mint hogy „a bíborszegély a csiga vérébe áztatott bíborgyapjú, a szeretkezés a test belső részeinek összedörzsölése és izomgörcs kíséretében fellépő nyálkakiválasztás” (M. Ant. VI, 13, 1). Ezek ugyanis az adott dolog objektív, fiziológiai leírásai akarnak lenni, amelyek megfelelnek annak az intelemnek, hogy a dolgokat önmagukban kell megvizsgálni (M. Ant. III, 11, 1; XII, 29). Amikor a fenti leírásokat negatívnak vagy destruktívnak minősítjük, valójában a saját értékítéletünket csempésszük bele, vagyis hogy ezek (a sztoikus szempontból egyébként közömbösnek tekinthető) dolgok jók – és pontosan ez az, ami ellen Epiktétos és Marcus minden erejével harcol.

Ha már szóba került az értékítélet, vegyük számba a szerző Epiktétosról szóló, legmeghatározóbb értékítéletét. Steiger szerint Epiktétos és a sztoikus etikát ismertető antik források (valamilyen okból Senecát is idesorolja) között a legfőbb különbség az, hogy „Epiktétosz műve az egyetlen, amely egy minden élethelyzetre alkalmazható, teljes sztoikus morálfilozófiai elméletet a maga működésében mutat be” (8). Emellett, vagy inkább ebből következően, Steigernek van egy még meghatározóbb előfeltevése, amelyre viszont nem reflektál: Epiktétos nem egyszerűen a sztoikus (chrysipposi) etikát és morálpszichológiát mutatja be működésében, hanem attól lényegesen eltérő, önálló filozófiai újításokkal lép fel. Bár azt a modern szakirodalommal együtt kétségtelennek tarthatjuk, hogy Epiktétosnál valóban vannak új elemek, vagy hogy egyes filozófiai kérdésekben a hangsúlyok máshová kerülnek, azt azonban erősen kétségesnek gondolom, hogy Epiktétost valóban ennyire jelentős elméleti újítónak tarthatjuk.

Lássunk két példát arra, amikor Steiger a korábbi sztoikusoktól eltérő újítónak mutatja be Epiktétost, és vizsgáljuk meg röviden, hogy ez indokolt-e. A sztoikus etika és Epiktétosz lélekterápiája című tanulmány úgy vázolja föl a sztoikus cselekvéselméletet, mint ami három részből áll: (i) „Egy esemény (vagy képzet, gondolat) kivált bennem egy késztetést”, (ii) a késztetést jóváhagyjuk, (iii) cselekedni kezdünk (40). Ezt végül kettőre redukálja: (i) a cselekvést kiváltó esemény; (ii) késztetés/jóváhagyás/cselekvés (42). A tanulmány ezután a Beszélgetések alapján folyamatosan újabb elemeket tesz ebbe a cselekvéselméleti keretbe (kétfajta emóció, képzet, törekvés), hogy ezáltal mutassa meg, miként áll össze az epiktétosi morálpszichológia, amelyen a lélekterápia is alapul. Azzal, hogy a kiinduló ortodox sztoikus elmélethez újabb és újabb elemek adódnak, Steiger azt sugallja, hogy ezeknek legalább egy része nem volt meg a Sztoa korábbi szakaszában. A probléma az, hogy ezeknek az elemeknek a nagy része megvan már a chrysipposi morálpszichológiában is: a legszembetűnőbb ezek közül a képzet (phantasia), amely a kezdetektől központi jelentőségű a sztoikusoknál.12 Egy másik probléma abból a túlzottan leegyszerűsítő olvasatból ered, hogy mivel Chrysippos szerint a (morálisan) jó és rossz között nincs átmenet (D. L. VII, 120, 127), ezért szerinte nem lehetséges morális nevelés sem. Valóban igaz, hogy a középső Sztoától jóval nagyobb hangsúly helyeződik a morális fejlődésre, azonban nemcsak kontraintuitív, hanem filozófiatörténeti leegyszerűsítés is azt gondolni, hogy Chrysippos ne feltételezte volna a morális fejlődés lehetőségét, és így azt is, hogy a morálisan jó állapottól különböző távolságok lehetségesek.13

A másik példát A sztoikus etika epiktétoszi reformja című tanulmány kínálja. Steiger először bemutatja Bobzien meghatározását az indeterminista és nem predeterminista szabadságról.14 Bobzien szerint Epiktétos szabadságfelfogása akkor jelentene újdonságot a chrysipposi kompatibilizmushoz képest – állítja Steiger –, ha az indeterminista volna, csakhogy ez nem így van: ez a konklúzió lesz „kiábrándító végeredménynek” bélyegezve (72). Steiger értelmezésében az indeterminista szabadság lényegében egy deliberációs folyamat, amelynek végén az ágens számára csak egyetlen lehetőség marad nyitva: a cselekvés szabadsága Steiger szerint nem abban áll, hogy a cselekvés pillanatában is nyitottak a lehetőségek, hanem abban, hogy „az én szabad választásom – nem pedig egy ’nem tőlem függő’ mozzanat – az, ami megszüntette az alternatívát” (72–73). Ebből következtet arra, hogy „a döntési/cselekvési szabadságnak az a jellemzője, amelyet Bobzien a nem predeterminista szabadság specifikumának tart (’ugyanazon körülmények között, ha késztetéseim és nézeteim ugyanazok, akkor mindig ugyanazon a módon cselekszem/döntök’), valójában nem specifikus, hanem generikus jellemző – vagyis az indeterminista szabadságnak is a jellemzője” (73). Steiger úgy látja, hogy Epiktétos élesen szemben áll Chrysipposszal: míg az utóbbi szerint „fizikailag lehetséges volna ugyan, hogy szabadon döntsek és cselekedjek, ám pszichológiailag lehetetlen, mert nézetem és késztetésem nem változhat meg, hiszen alkatomnak rögzített elemei” (73), addig az előbbi szerint lehetőség van változtatni a nézeteinken és szabadon dönteni, de ehhez tudnunk kell, hogy mi az, ami tőlünk függ, és mi az, ami nem (73–74). Mindennek köszönhetően válik Epiktétos az indeterminista szabadság képviselőjévé. Csakhogy ez az érvelés több ponton is problematikus, nem utolsósorban a konfúz fogalomhasználat miatt. A bemutatott deliberációs folyamatot nem tarthatjuk a döntés/cselekvés paradigmájának, ugyanis lényegesen gyakoribb esetnek tekinthető, amikor a döntést/cselekvést instant módon hajtjuk végre, és nem egy hosszú megfontolás eredményeként. Az eseményről való képzetünk, az adott hiteink, törekvésünk, döntésünk/cselekvésünk stb. tehát inkább szimultánnak tekinthetők, mint szukcesszív lépéseknek, ahogyan azt máshol Steiger is kiemeli (40). Ebből következően az adott cselekvés megkezdésekor minden bizonnyal még Epiktétos szerint sem korrigálható képzeteink értelmezése, amelyet követve cselekszünk: erre a konkrét cselekvések közötti reflexió során nyílik lehetőségünk, amelynek legmegfelelőbb helye az iskola. Azonkívül – a Bobzien által leírt megkülönböztetést megtartva – a deliberációs folyamat tekinthető egyszerűen úgy is, hogy a cselekvőben a különböző hitei tudatosulnak, amelyek egyes tagjaikban ugyan ellentmondanak (ellentmondhatnak) egymásnak, a hitrendszer egésze egy meghatározott körülmény mellett mégis egy meghatározott döntést/cselekvést hoz létre: a deliberációs folyamat végét tehát nem az „alternatívák megszüntetése”, hanem a hitrendszer egészének számbavétele jelenti, máskülönben nem kaphatunk választ arra, hogy miért éppen az adott ponton zárul le a folyamat. Egy további kifogásolható elem, hogy Steiger bemutatásában Chrysippos szerint egyáltalán nincsen lehetőség semmilyen morális nevelésre, hiszen a jónak és a rossznak nincsenek fokozatai: ezzel állna szemben az erkölcsi nevelést a középpontjába állító epiktétosi morálfilozófia. Csakhogy ez az olvasat, amint arról a fentiekben már volt szó, leegyszerűsíti a chrysipposi elméletet, amikor egyetlen szűkszavú testimoniumra (D. L. VII, 127) hivatkozva kizár belőle minden lehetséges morális fejlődést.15 (Erősen kétséges, hogy Chrysippos szerint a nézeteim és a késztetéseim alkatomnak teljes egészében rögzített elemei volnának.) Amennyiben elfogadjuk Bobzien – valójában igen pontos – meghatározásait az indeterminista és a nem predeterminista szabadságról, azt kell mondanunk, hogy Epiktétos ugyanúgy nem predeterminista, mint Chrysippos.16 Az epiktétosi képzésnek pontosan az a célja, hogy alapvető hiteinkben olyan mélyreható és állandósult változás következzen be, hogy ugyanazon körülmények között képesek legyünk mindig a jót választani, vagy legalábbis elinduljunk ezen az úton, hiszen enélkül mindig ugyanúgy a morálisan rossz döntést fogjuk meghozni. Bobzien pedig valószínűleg nem gondolta annyira jelentéktelennek az epiktétosi fogalomkészletet, mint azt Steiger gondolja, különben nem szentelt volna neki egy teljes fejezetet a könyvében.

Végezetül mindenképpen szót kell ejteni Az epiktétoszi etika előzményei: Arisztón, Bión, Telész című fordításról és az ahhoz tartozó kísérőtanulmányról, mivel ez nemcsak a kötet legterjedelmesebb, de az egyik legfigyelemreméltóbb része is. Egyik fő értéke abban áll, hogy élvezetes és gördülékeny fordítását közli három kevésbé ismert antik filozófus töredékeinek, amelyek eddig nem voltak olvashatóak magyarul. Nem kevésbé érdekes a rövid kísérőtanulmány sem (187–201). Egyfelől plauzibilisnek tarthatjuk Steigernek azt a feltevését, miszerint Bión és Telés hatással voltak Epiktétosra (ugyanahhoz a dologhoz/eseményhez többféleképpen is tudunk viszonyulni, de csak egy megközelítés eredményezi a negatív emóciók el kerülését), különösen, ha figyelembe vesszük Epiktétos pozitív hozzáállását a cinikus filozófiához (Arr. Epict. III, 22). Másfelől ugyancsak meggyőző és még érdekesebb az a feltételezés, hogy Aristón gondolatai jelen vannak a Beszélgetések filozófiájában. Aristón szembeszáll azzal az ortodox sztoikus tanítással, amely szerint a közömbös dolgok is feloszthatók előnyös (proégmena), előnytelen (aproégmena) és teljesen közömbös dolgokra, mivel úgy látja, hogy ez a megkülönböztetés kikezdi azt a sztoikus alaptételt, miszerint egyedül az erény a jó, és a hitványság a rossz. Így lesz Aristón központi gondolata, hogy a közömbös dolgoknál semmilyen különbségtétel nem megengedhető, mivel mindegyik egyformán közömbös. Az egyik fő forrásunk Cicero, aki úgy mutatja be Aristónt, hogy Pyrrhónnal együtt „az elsődleges természet szerinti dolgokat […] semmibe vették” (Fin. II, 43), és ezzel felszámolták a köztük való választás szükségességét (Fin. III, 50). Annak ellenére, hogy itt is hiányoznak a szakirodalmi hivatkozások,17 Steiger meggyőzően mutatja ki, hogy Cicero kritikája hol téved, amikor összemossa Pyrrhónt és Aristónt. Amikor ugyanis az utóbbi nem engedi meg, hogy a közömbös dolgok között különbséget tegyünk a jó szempontjából, akkor csak a gondolat téves inter pretációja miatt gondolhatjuk, hogy mindez általános tétlenséghez vezet, ahol soha nem választunk a dolgok között. Aristón valójában arra gondol, hogy a közömbös dolgokhoz mindig közömbösen is kell viszonyulnunk: a lényeg tehát nem az, hogy a különböző közömbös dolgok között válasszunk, hanem hogy aközött válasszunk, miként kezeljük ezeket a dolgokat. Aristón és Epiktétos kapcsolata – ebben is egyetérthetünk Steigerrel – ezek után már jól láthatóan körvonalazódik (197–198). Epiktétos szerint a közömbös dolgok önmagukban valóban közömbösek, az viszont korántsem az, hogy miként viszonyulunk hozzájuk (pl. Arr. Epict. II, 6, 1), mert egyedül ez utóbbi múlik rajtunk, így „Arisztónnak az a tanítása, amely szerint az erény relatív diszpozíció (prosz ti pósz ekhon), funkcióját tekintve az epiktétoszi ’szabad választás’ (proaireszisz) előképének tekinthető” (198).

A tanulmány több kérdés megválaszolásában segíthet – ezek közül most csak egyet emelnék ki. Epiktétosnál feltűnően hiányzik a közömbös dolgok közötti bármilyen különbségtétel. Ez a radikalizmus különösen furcsa, ha a korábbi sztoikusokkal hasonlítjuk össze; a probléma azonban új filozófiatörténeti megvilágításba kerül az aristóni elképzelés ismeretében. Úgy gondolom, annak bemutatásával, hogy Epiktétos valamilyen formában ismerhette Aristón gondolatait, Steiger számos új és ígéretes kutatás előtt nyitotta meg az utat.

KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS

Köszönettel tartozom Lautner Péternek, aki elolvasta és számos értékes megjegyzéssel látta el a kéziratot.

1

A bibliográfiai adatokat nem sorolom fel, a kötet legvégén (203) ugyanis megtalálhatóak.

2

A tanulmányok szempontjából Steiger Kornél fordításai közül a következőket emelném ki mindenképpen: Epiktétosz összes művei (Budapest, 2014); Marcus Aurelius elmélkedései, Cassius Dio Cocceianus Marcus-életrajzával (Budapest, 2016); Szimplikiosz kommentárja Epiktétosz Kézikönyvecskéjéhez (Budapest, 2016); Musonius Rufus és Sztoikus Hieroklész töredékei. Kebész táblaképe (Budapest, 2019).

4

Epiktétos legalább három jól megkülönböztethető módon használja a szót: (i) az adott döntés, választás mint epizodikus aktus; (ii) az értelmünkhöz köthető általános képesség, hogy döntéseket hozhatunk; (iii) habitualizált alapdöntés egy életforma mellett, amely nagyjából a karaktert, ha tetszik, a morális diszpozíciót jelöli. Ehhez lásd Gourinat (2005). Az utolsót mindenképpen a legritkább előfordulásának tarthatjuk (ahol ez a jelentés megtalálható, pl. Arr. Epict. I, 8, 16.).

5

Az alább tárgyalt két tanulmány a legfontosabb a narrativitás szempontjából, Steiger azonban, ha kevésbé kifejtetten is, máshol is operál a fogalommal (16).

6

Arr. Epict. I, 28, 12–14. A példaként szolgáló szövegben az esemény, avagy a dolog (pragma) és az erről való saját képzetünk (to phainomenon, phantasia, ephané) áll szemben.

7

A mitológiai példa ebből a szempontból kissé félrevezető, hiszen az itteni döntések valóban egy összefüggő elbeszélést mutatnak be. Azonban úgy vélem, hogy az epiktétosi megfogalmazás még az idézett szöveghelyen sem az irodalmi művek vagy az életünk narrativitására utal, hanem csupán arra, hogy azok a rossz döntések, amelyek a háború és a hazatérés rengeteg szenvedéséhez vezettek, elkerülhetők lettek volna a képzetek helyes kezelésével.

8

Steiger az Elmélkedések II–XII. könyvét Intelmeknek nevezi (131 skk.).

9

Ezeket Steiger összegyűjti: 125, 10. jegyzet.

11

Idetartozik a Claudius Maximusról való rövid megemlékezés (M. Ant. VIII, 25, 1), valamint – néhány egyszerű említés mellett – amikor Marcus az őt adoptáló császár, Antoninus Pius jó példáját hozza föl (M. Ant. VI, 30, 5–15; VI, 44, 6). Ez utóbbi azonban csak általános iránymutatásul szolgál, és semmilyen autobiográfiai elemet nem tartalmaz.

12

Valószínűleg ezért is fogalmaz Steiger a fent idézett módon az „ortodox” sztoicizmus bemutatásánál, később azonban egyértelműen úgy látszik, hogy kizárja a képzetet abból a modellből.

13

Ehhez lásd Luschnat (1958). Egy ellentétes aspektusa is van annak a problémának, hogy miként lehet elérni a morális jót, vagyis hogyan válhat az ember bölccsé. Az Ósztoát vizsgálva úgy tűnik, hogy habár elméletben lehetséges, valójában senki nem éri el a bölcs állapotát. Véleményem szerint ugyanez az elméleti adottság, de gyakorlati elérhetetlenség van jelen Epiktétosnál is. Ennek tárgyalására jelenleg azonban még vázlatosan sincsen lehetőség.

14

Rendkívül vázlatosan a két felfogás lényege a következő. Indeterminista szabadságról akkor beszélhetünk, ha egy cselekvő ugyanazon késztetések, hitek és körülmények mellett is képes különbözőképpen dönteni/ cselekedni. A nem predeterminista szabadság szerint a cselekvő ugyanazon késztetések, hitek és körülmények között mindig ugyanúgy fog dönteni/cselekedni, viszont egyedül a cselekvőn múlik, hogy miként dönt/ cselekszik, ahogy az is, hogy milyen hitei lesznek (vagyis miként értelmezi a képzeteit) – ez a külső eseménykauzáció mellett tehát egy másfajta oksági viszonyt is feltételez. Ehhez lásd Bobzien (1998) 277 skk.

15

A tanulmánykötetről általánosságban elmondható, hogy mind a forrásokra, mind a szakirodalomra való hivatkozást többször hiányosnak érezhetjük, ahogy ezt az oikeiósis vizsgálata jól példázza. Noha Steiger több tanulmányában is kitér az oikeiósisra, egyszer sem vonja be a vizsgálódásba a sztoikus Hieroklés Elementatio ethicáját, amely pedig az egyik legfontosabb forrás az elmélethez. Az oikeiósis vizsgálatánál régebbi, bár alapvető másodlagos irodalomra hivatkozik. Igaz ugyan, hogy az elmélettel foglalkozó szakirodalom napjainkra rendkívül kiterjedt lett, mégis jó lett volna a korábbi tanulmányok mellett az újabbak közül legalább azt megemlíteni, amelyik közvetlenül az epiktétosi oikeiósisszal foglalkozik; lásd Salles (2012).

16

Bobzien ugyanakkor hangsúlyoz egy nagyon fontos különbséget Chrysippos és Epiktétos között a „rajtunk múlik” (eph’ hémin) meghatározását illetően. Míg Chrysippos szerint, ha egy cselekedetnél nincsen olyan tényező, amely meggátolna engem a cselekvés végrehajtásában, akkor az rajtam múlik, addig Epiktétos úgy gondolja, hogy csak az a dolog múlik rajtam, amelyet egyáltalán semmi nem képes meggátolni; lásd Bobzien (1998) 332.

References

  • Bobzien, S. (1998). Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford.

  • Gourinat, J.-B. (2005). La «prohairesis» chez Épictète: décision, volonté, ou «personne morale»? PhilosAnt, 5: 93133.

  • Hadot, P. (2021). A fizika mint lelkigyakorlat. Pesszimizmus és optimizmus Marcus Aureliusnál. In: P. Hadot, A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori filozófia. Budapest, 127144. Ford. Cseke Ákos. (Eredeti megjelenése: Hadot, P. (1972). La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurèle. RThPh, 22: 225–239.)

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ioppolo, A. M. (1980). Aristone di Chio e lo Stoicismo antico. Napoli.

  • Luschnat, O. (1958). Das Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa. Philologus, 102: 178214.

  • Porter, J. I. (1996). The Philosophy of Aristo of Chios. In: Branham, R. B. – Goulet-Cazé, M.-O. (eds.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Berkeley–Los Angeles–London, 156189.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Salles, R. (2012). OIKEIΩΣΙΣ in Epictetus. In: Vigo, A. G. (ed.), Oikeiosis and the Natural Bases of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy. Hildesheim–Zürich–New York, 95120.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Bobzien, S. (1998). Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford.

  • Gourinat, J.-B. (2005). La «prohairesis» chez Épictète: décision, volonté, ou «personne morale»? PhilosAnt, 5: 93133.

  • Hadot, P. (2021). A fizika mint lelkigyakorlat. Pesszimizmus és optimizmus Marcus Aureliusnál. In: P. Hadot, A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori filozófia. Budapest, 127144. Ford. Cseke Ákos. (Eredeti megjelenése: Hadot, P. (1972). La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurèle. RThPh, 22: 225–239.)

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ioppolo, A. M. (1980). Aristone di Chio e lo Stoicismo antico. Napoli.

  • Luschnat, O. (1958). Das Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa. Philologus, 102: 178214.

  • Porter, J. I. (1996). The Philosophy of Aristo of Chios. In: Branham, R. B. – Goulet-Cazé, M.-O. (eds.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Berkeley–Los Angeles–London, 156189.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Salles, R. (2012). OIKEIΩΣΙΣ in Epictetus. In: Vigo, A. G. (ed.), Oikeiosis and the Natural Bases of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy. Hildesheim–Zürich–New York, 95120.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Collapse
  • Expand

Senior editor(s)

Editor(s)-in-Chief: Horváth, László (Eötvös Loránd Tudományegyetem, Bölcsészettudományi Kar, Ógörög Tanszék)

Editor(s)

Editor(s)-in-Chief: Mészáros, Tamás
Eötvös Loránd Tudományegyetem Byzantium Központ

Editorial Board

  • ADAMIK, Béla (Eötvös Loránd Tudományegyetem, Bölcsészettudományi Kar, Latin Tanszék)
  • ADORJÁNI, Zsolt (Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Bölcsészet- és Társadalomtudományi Kar, Klasszika-filológia Tanszék)
  • FARKAS, Zoltán (Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Bölcsészet- és Társadalomtudományi Kar, Mediévisztika Tanszék)
  • JUHÁSZ, Erika (Eötvös Loránd Tudományegyetem, Byzantium Központ
  • MAYER, Gyula (Magyar Tudományos Akadémia - Eötvös Loránd Tudományegyetem - Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Ókortudományi Kutatócsoport)
  • NAGYILLÉS, János (Szegedi Tudományegyetem, Bölcsészettudományi Kar, Klasszika-filológia és Neolatin Tanszék)
  • SIMON, Lajos Zoltán (Eötvös Loránd Tudományegyetem,  Bölcsészettudományi Kar, Latin Tanszék )
  • SZEPESSY, Tibor
  • SZOVÁK, Kornél (Magyar Tudományos Akadémia - Eötvös Loránd Tudományegyetem - Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Ókortudományi Kutatócsoport)
  • TAKÁCS, Levente (Debreceni Egyetem, Bölcsészettudományi Kar, Történelmi Intézet)

 

Advisory Board

  • MARÓTH, Miklós
  • RITOÓK, Zsigmond
  • TAR, Ibolya

 

Horváth László
Address: Eötvös József Collegium - Antik Tanulmányok
Address: H-1118 Budapest, Ménesi út 11-13.
E-mail: 

horvathl@eotvos.elte.hu  

tamas.m.meszaros@gmail.com

Indexing and Abstracting Services:

  • SCOPUS

2023  
Scopus  
CiteScore 0.2
CiteScore rank Q3 (Literature and Literary Theory)
SNIP 0.66
Scimago  
SJR index 0.1
SJR Q rank Q4

Antik Tanulmányok
Publication Model Hybrid
Submission Fee none
Article Processing Charge 900 EUR/article
Printed Color Illustrations 40 EUR (or 10 000 HUF) + VAT / piece
Regional discounts on country of the funding agency World Bank Lower-middle-income economies: 50%
World Bank Low-income economies: 100%
Further Discounts Editorial Board / Advisory Board members: 50%
Corresponding authors, affiliated to an EISZ member institution subscribing to the journal package of Akadémiai Kiadó: 100%
Subscription fee 2025 Online subsscription: 130 EUR / 140 USD
Print + online subscription: 140 EUR / 160 USD
Subscription Information Online subscribers are entitled access to all back issues published by Akadémiai Kiadó for each title for the duration of the subscription, as well as Online First content for the subscribed content.
Purchase per Title Individual articles are sold on the displayed price.

Antik Tanulmányok
Language Hungarian
Size B5
Year of
Foundation
1954
Volumes
per Year
1
Issues
per Year
2
Founder Magyar Tudományos Akadémia  
Founder's
Address
H-1051 Budapest, Hungary, Széchenyi István tér 9.
Publisher Akadémiai Kiadó
Publisher's
Address
H-1117 Budapest, Hungary 1516 Budapest, PO Box 245.
Responsible
Publisher
Chief Executive Officer, Akadémiai Kiadó
ISSN 0003-567X (Print)
ISSN 1588-2748 (Online)

Monthly Content Usage

Abstract Views Full Text Views PDF Downloads
Sep 2024 0 0 0
Oct 2024 0 0 0
Nov 2024 0 48 27
Dec 2024 0 31 20
Jan 2025 0 18 6
Feb 2025 0 22 6
Mar 2025 0 0 0