Abstract
Az Amherst 63 papirusz egy rövid szakasza (XVII 1–6) egy szemtanú beszámolója arról, hogy samáriai katonák érkeztek egy erődbe. Az elephantinéi jahvista kolóniához is köthető szöveg legújabb értelmezése szerint ez a jelenet Palmürában játszódik, és egy asszír kori többetnikumú csoport egyikének alapító története. Véleményem szerint ez a tézis nem állja meg a helyét. A szöveg szóhasználatának és feltételezett helyszínének vizsgálata alapján inkább a babiloni korba és Tajma oázisába helyezném a történetet. De még így is sok a kérdőjel.
1 EGY RÉGI-ÚJ FELFEDEZÉS
A híres műgyűjtő, Lord Amherst Egyiptom egy meghatározatlan helyén talált démotikus papiruszt vásárolt meg egy műkincskereskedőtől az 1890-es évek végén. Saját londoni magánmúzeumában állította ki, és a 63-as sorszámot adta neki. A három és fél méter hosszú, 30 cm széles papirusz egy rövid British Museum-i tartózkodást követően 1947-ben került Sir Pierpont Morgan New York-i bankár könyvtárába, illetve egy töredéke a Michigani Egyetemre, Ann Arborba. A kézirat szövege sokáig megfejtetlen volt, mivel – bár démotikus írással készült – a nyelve nem egyiptomi. Csak 1944-ben derült ki, hogy arámi nyelvű szövegről van szó, amikor Raymond Bowman publikált belőle egy szír és babiloni istenlistát tartalmazó, négysoros részletet.1 Újabb hosszú szünet után, az 1980-as években születtek az első publikációk, amelyek már felkeltették a biblikus tudósok érdeklődését is, mivel a vizsgált szövegrész a 20. zsoltár egy addig ismeretlen változatát tartalmazta.2 Ezt követően indult meg a szövegkiadás előkészítése, amelynek gyümölcsei az elmúlt évekre értek be. Az első teljes, bár fordítója, Richard Steiner szerint is számos bizonytalanságot tartalmazó angol fordítás 1997-ben jelent meg a William Hallo-féle Context of Scripture szöveggyűjteményben, majd a teljes szövegkiadás és fordítás 2017-ben online változatban is elérhetővé vált.3 Az igazi áttörést mégis Karel van der Toorn kutatásai és 2018-ban megjelent új, elemző szövegkiadása jelentették.4
Van der Toorn azzal kavarta fel az állóvizet, hogy szövegkiadásában és ahhoz kapcsolódó monográfiájában is kimutatja: a szövegeket különböző eredetű csoportok fogalmazták, akik közül az egyik samáriai katonákból állt, és Izrael bukása után először Júdába, majd innen Palmürába (Tadmor) kerültek, végül az egyiptomi Elephantinében telepedtek le.5 Steiner és Jan Willem Wesselius korábban úgy gondolták, hogy egy önálló közösség irodalmi alkotása a sok kisebb szövegegységet tartalmazó papirusz,6 amelynek eredete a Babilon és Elám közötti, Ras nevű hegyvidék lehetett.7 Steiner 1991-es felvetése szerint innen deportálták őket Samáriába, majd valahogyan Egyiptomba kerültek, akár egészen Elephantinébe.8 Steiner ez utóbbi megállapítása egészen mostanáig homályban maradt, és Van der Toorn módosított tézisében nyert új értelmet. Eszerint az elephantinéi kolónia különböző területekről ideszármazott őseinek írásait tartalmazza ez a papirusz, ami így magyarázatot ad a kolónia arámi nyelvhasználatára, júdai önazonosságára és vallási sokszínűségére is.9
Van der Toorn öt nagy egységre osztotta fel a dokumentumot az egyes szövegek hovatartozása alapján. Az első egységben feltehetően babiloni eredetű, a másodikban arámi (szír) hátterű, a harmadikban samáriai kötődésű, a negyedikben Palmürához kapcsolható és végül az utolsóban ismét Babilonhoz köthető szövegek sorakoznak.10 A szövegek által képviselt legjellemzőbb irodalmi stílusok a vallásos énekek, panaszdalok és a történeti jellegű írások. A megszólított istenségek is széles palettán jelennek meg. Nabú, Nanaj, Él, Bétel, Hadad, Baál, Baál-Samajin, Esem-Bétel, Herem-Bétel, Jahó olvashatóak név szerint, titulusukban pedig többek között az Úr, Úrnő, Ég királynője és Adonáj szerepel. Az egyes szövegek vallásos és geográfiai sokszínűsége ellenére Van der Toorn egy egységes történetet feltételez a szöveggyűjteményszerű dokumentum mögött, amelyben keletkezési sorrendben követik egymást az írások. Tartalmuk alapján a Kr. e. VIII. század végétől a VII. század közepéig–végéig, de szerinte még mindenképpen az Asszír Birodalom felbomlását megelőzően születtek meg a szövegek.11
A szövegeket megőrző papirusz pontos lelőhelye nem ismert, de a démotikus írásmód alapján, amellyel itt rögzítették őket, mindenképpen Egyiptomból való, talán Thébából,12 esetleg Elephantinéből, de ez már kideríthetetlen, mivel nem in situ került a kutatók kezébe. A kézirat kora szerint nagyjából a Kr. e. IV. században készült,13 és írnoka feltehetően azért rögzítette démotikus írással az arámi nyelvű szöveget, mert kortársai már nem tudták elolvasni az arámi írást.14 Ez a transzformáció azonban számos problémát okoz a kézirat megfejtésében, mivel nem a héber/arámi ábécé 22 betűjével következetesen beazonosított jeleket használt, hanem egy arámi betűt több démotikus jel is jelez, illetve vannak olyan arámi betűk, amelyekre nem voltak démotikus megfelelők, ezért a jelek kombinációival oldották meg ezt a kihívást.15 Mi több – amint az egyiptomiban és az akkádban is megszokott –, az írnok itt is használt nem alfabetikus determinativumokat, valamint szóelválasztó jeleket is alkalmazott. Mindennek következtében a kutatók által rekonstruált démotikus átírás (első szövegszint) és az ez alapján generált arámi szöveg (második szövegszint) elég bizonytalan.16 Csak hogy egy érzékletes példát hozzak, a XII 11 sor második szava Van der Toorn szerint yhwG (Yaho),17 Steiner szerint Ḥrg18 (Hórusz), Kottsieper szerint pedig ’ḥr* (Él).19 Amennyiben összevetjük Steiner és Van der Toorn átírásait, ritkán egyeznek meg teljes mértékben. Sőt a két szövegkiadás még az oszlopszámozásban is eltér egymástól,20 amire a tudományos publikációk szöveghivatkozásai esetében külön figyelni kell.
2 A SAMÁRIAI SZÖVEGEK
Az első szövegkiadásban Steiner nem osztotta fel a papiruszt összefüggő, nagy egységekre, csupán az önálló szövegeket különítette el, amiben valamennyit még az írnok is segített, mert a legtöbb szövegegység végére odabiggyesztette, hogy „a szakasz vége” – spC (אשרפ ךס).21 Van der Toorn úgy gondolja, hogy a papirusz tartalma folyamatosan bővülő, ötrészes szövegkorpuszt mutat, amelyben az első négy egység a palmürai tartózkodás alatt állhatott össze, majd ehhez egyfajta függelékként csatolták a végére a Két testvér meséjét (xviii–xxiii oszlop).22 A harmadik egység a xii és xiii oszlopok szövegeiből áll, amelyeket Van der Toorn samáriai eredetűnek tart. Ennek az egységnek a szövegei a legismertebbek, hiszen idetartozik a három, már több publikációban is megjelent himnikus írás, köztük a 20. zsoltárral rokon arámi költemény (xii 11–19;23 xiii 1–10; xiii 11–17). A költeményekben tizenötször is megszólított istenség Jaho, akit a papiruszban a csak ebben az egységben előforduló Adonáj titulus még hétszer helyettesít. Ez egyértelművé teszi a jahvista hátteret. Ugyanakkor a bika és a Bétel szavak Jahóval történő azonosítása a xii 17. sorában nem júdai, hanem az 1Kir 12,28, az Ám 4,1, valamint a Hós 8,5–6 és 10,5 párhuzamai alapján samáriai/izraeli eredetet tesz valószínűvé.24
Az egységet a három „zsoltár” előtt egy elpusztított város leírása nyitja meg: xii 1–10. A pusztítás képe, az emlegetett városfal, csatorna és cédrus, valamint a már említett három, ezt követő zsoltárszöveg alapján Samária városa egy lehetséges opció,25 de az nem szerepel ebben a szövegben.26 Samária neve ugyanakkor megtalálható a papirusz egy másik szövegében: a IV., palmürai egységben lévő xvii kolumna első szövege tartalmazza. A szöveg tartalma alapján Steiner az „Immigrants from Judah, Samaria and Jerusalem (XVI 1–6)” címet adta az írásnak. Holm a szövegrészt követő Nanaj-himnusz bevezetőjének tartja, míg Van der Toorn „Shelter for the Samarians”-ként nevezte el.27 A sokat sejtető címek után vizsgáljuk meg magát a szöveget. És végezzük el nyelvi, tartalmi és történelmi elemzését.
3 AMHERST PAPIRUSZ 63 XVII 1–6 – ÁTÍRÁS ÉS FORDÍTÁS
Már magának a szövegegységnek a meghatározásával kapcsolatban is találkozunk némi tudományos bizonytalansággal. Holm és Van der Toorn rekonstrukcióiban az első sor öt-hat szóval korábban indul, mint Steinerében, ami mind a szöveg szituációját, mind annak értelmezését alapvetően megváltoztatja. Van der Toorn 65, Holm 64 szóban határozza meg a hatsoros szövegegységet, míg Steiner csak 59-ben. A bizonytalansághoz az is hozzájárul, hogy a papi-rusz legtöbb szövegétől eltérően sem ennek, sem a megelőző írásnak a végén nem szerepel a szöveg végét jelző spC,28 vagyis kapcsolódása a környezetéhez kérdéses. Az azonban bizonyos, hogy az oszlop 7. sorától már eltérő stílusban folytatódik a papirusz szövege. Mindezek alapján Van der Toorn elkülönítését tarthatjuk a legvalószínűbbnek. Az alábbi rekonstrukció leginkább őt követi, de több helyen figyelembe vettem a másik két opciót is, illetve van, ahol saját olvasatot hozok. Ezeket a szövegkritikai jegyzetekben részletezem.
3.1 Szövegkritikai és fordítási jegyzetek
Az első sor töredékessége miatt nagyon nehezen rekonstruálható. Az első két részlet Steiner olvasatában ]וא[ננב יכת]לב[}ש{ לב]ב[ לע ]תמש[: „[Ba]bilonra [helyezted] te[rhe]det Nin[ive]”. Holm viszont csupán kötőszavakat és egy igét azonosított: ]וא[ננב יכת]לב[}ש{ : „ Felébredtem/Izgatott voltam/Felkeltem …-ben. …a tiéd/enyém…-ben/között.” A legteljesebb rekonstrukciót Van der Toorn a démotikus jelek eltérő beazonosításával és néhány hiányzó kiolvasásával a következőképpen alkotta meg: ]תר[אמנאב יקד שנ תררב לע את]א[. Két akkád jövevényszót azonosított be: a
, ami a barārītu/barartu – ’esti, éjjeli őrségváltás’ és az
, ami a namārītu – ’reggeli őrségváltás’ katonai kifejezések.29 Ezek jól illeszkednek a szöveg katonai kontextusába, amelyet a harmadik részlet mindenki által egységesen olvasott
– ’csapat, egység’ militáns kifejezése alapoz meg.30 A
feltehetően a קקד ’összetör’ participiuma, vagyis a sereg jelzőjeként szerepel. A
szabatosabb fordítása: „saját szemeimmel”.
A második sorban az első egység jelent problémát. Holm démotikus olvasatában: s[⸢[ʾk⸣y ty nš, ami szerinte arámiul így hangzik: שנ)א( ]ה[ת]א[ ]י[תכס – ’Láttam/néztem, emberek jöttek’ („People were coming”). A יכס – ’nézni, figyelni, remélni’ szolgáltatja az előző sor alanyának állítmányát. Van der Toornnál szintén összekapcsolódik a két sor, de más módon. Az ő olvasata – s[l]qy dy nš.C – alapján az arámi feloldás:
. A קלס – ’feljönni, felkelni, elmenni’ ige ebben az esetben aktív participiumként nem a beszélő, hanem a csapat jelzője lesz, és a Holm által már a második egységhez kapcsolt jelek – ami nála és Steinernél is
(’tömeg, csoport’) – alkotják a beszélő észlelését )ת]א[יֵזֲח(.31 A második egység többi része azonos a három feloldásban, de a beosztás miatt értelmezésében nem. A magam részéről Van der Toorn megoldását támogatom, vagyis hogy ez a mondat a második sorral kezdődik, amelynek alanya a
’samáriaiak’.32 Állítmányként a דשכ/טשק/תשג – ’megérkezni’, ’egyenesen haladni’ szerintem le is zárja a tőmondatot, viszont így az alannyal való egyeztetés marad el. Steiner, Holm és Van der Toorn a אכלמ (י)רמב kifejezést célhatározóként „az én uramhoz, a királyhoz”-ként értelmezi. A következő mondat azonban direkt beszéddel folytatódik, amelynek ez a két szó szerintem inkább a bevezetése lehetne: אכלמ רמ)א(ב – „ekkor mondta a király:”.33
A legtisztább sor a harmadik. A
megszólítás előfordul még a 4. sorban is. Az 5.-ben viszont ugyanarra a szereplőre megszólításként a דֶלֶי-et használja. Ez utóbbi kérdésesnek tűnik; ha már, akkor דלו vagy inkább אדלו lenne a helyes forma. Sokkal érdekesebb a
– ’beszéded/dialektusod népe’ kifejezés.
’Samária’ lehet a város, de a helytartóság arámi neve is a perzsa korban. דוּהְי ’Jehud’ tartományt definiálja, szintén perzsa kori nevén.
A negyedik sorban a
a יטמ ’elér, megérkezik’ Afél passzív participiuma,34 amit Holm az יתא ’jön, érkezik’ Aféljeként értelmezve ír át (
). Ám ezt csak a második מ-nek a démotikus átírás sajátosságából fakadó felesleges duplikációjával magyarázva érheti el.35 Vagyis túlbonyolítja a dolgot. A תעכפ összetételben a פ a ו-nak megfelelő kötőszó, amihez a
’most’ rövid formája, a
kapcsolódik36: „és most” jelentésben. A
’feljön, felemelkedik’ Afél participiuma, amelyben a ל kiesik.37 Az
’nőtestvér’ a kor szóhasználatában jelenthet akár feleséget vagy ágyast is. Az ךְָל לֺע kombináció az ללע ’bejön, belép’ imperativusa, egy dativus ethicusszal (ל prep. E/2 hn)38 megerősítve, vagyis: „Lépj csak be!”. A 4. sor utolsó betűje (נ) már a következő sor első szavához tartozik.
Az ötödik sorban a
az חרא Peal ’vendéget fogadni, elszállásolni’ imperfectum T/1 és E/2 hn szuffixumos formája. A ןטמח a szövegkörnyezet alapján azonosítható be. Szabályos formája
lenne a
’liszt’ szóból.39 A szöveg nehéz beazonosítása miatt Steiner ezt a sorrészt nem fordítja le. A démotikus jelek egyik arámi átírási opciója a עדנ a עדי-ból ’tud, megismer’, ahogyan Van der Toorn olvassa, a másik ]ם[עטנ a םעט-ból ’táplál, ellát’, ahogyan Holm teszi.40 Van der Toorn mondata így hangzik: „Megismerjük népedet mint egy zászlót” – aminek nem sok értelme van. Holm mondata a סינ-t nem a ’zászló, jelző pózna, jel’ főnévből származtatja, hanem a סונ ’menekül’ ige Peal hn passzív participiumából. Opcionális megoldás a mondat elejének és végének eltérő olvasatait kombinálni: סינ לכ ךמע עדנ „Hadd ismerjük meg népedet, minden menekültet.”
A hatodik sorban az első részlet utolsó szava problémás. Van der Toorn olvasata תנאגי, Steineré )א(תנגי)א(, Holmé )א(תנגא. Ez utóbbi ’tál, üst, kanna’ jelentésben ismert,41 és szerepel a sor harmadik összetételében is. A ןויעמ és a ןוי a magánhangzókat jelölő י/ו váltakozó olvasatát mutatja a démotikus írásban, ahogyan arra Holm rámutat.42 Steiner egybeolvassa ezt a két szót: ןוינוי-)י(עמ, és „értéktelen adag”-nak fordítja, mint a vers végének ellentétjét.43 A harmadik szóösszetételben Van der Toorn az általa olvasott תנאגי-t egy ugaritiból rekonstruált gnt ’lenyel, kortyol’ ige analógiájára Peal passzív imperfektumként mint cselekvést interpretálja: „És minden edényből bort kortyolnak majd.”44 Az utolsó szóösszetételekben a
’adag’ és ’edény’ eltérő jelentéseivel45 egyfajta szójátékot alkalmaz a szöveg. A
esetében azonban nehéz eldönteni, hogy a ’szépség’ vagy a ’vmi legjobbja’ jelentés46 a megfelelő.
Túl azon, hogy a démotikus szöveg arámi visszafejtése számos problémát vet fel, és több helyen igen bizonytalan olvasatot eredményez, egy nagyjából gördülékeny szöveget kapunk. Nehézséget okoz annak eldöntése, hogy a párbeszédes részben vajon a kapuőr vagy a király az, aki az érkezővel beszél. Az akkád és ugariti eredetűként beazonosított szavak az eredeti arámi szöveg fogalmazójának nyelvi közegére utalhatnak. Az és
használata közvetlen és barátságos hangvételt kölcsönöz a beszélgetésnek.
4 ELEMZÉS
Karel van der Toorn történeti rekonstrukciójában az arámi szövegrészlet azt a mozzanatot mondja el, amikor az asszírok elől korábban Jeruzsálembe menekült samáriai eredetű katonák Szín-ahhé-eríba Kr. e. 701-es hadjárata környékén – most egy júdai parancsnokkal az élükön – északra menekülnek, egészen Tadmorig, a későbbi Palmüráig. Itt befogadják őket, és részévé válnak egy nagyobb arámi nyelvű, de vegyes etnikai eredetű csoportnak, akik később elkerülnek Elephantinébe. Vajon valóban egy asszír korból származó történeti dokumentummal állunk szemben? A válaszhoz négy szempontból szükséges megvizsgálni a szöveget: a földrajzi szóhasználat, a katonai vonatkozások, a konkrét helyszín és végül a szöveg irodalmi stílusa alapján.
4.1 Földrajzi szóhasználat
Bármelyik fordítási megoldást is választjuk a fentiekből, a történetnek minden kutató által megértett része az, hogy egy bizonyos helyre érkezett egy katonai csoport, akik samáriaiakból és júdaiakból álltak. A két nagyváros, Jeruzsálem és Samária is említésre kerül, bár ez utóbbi esetében a szövegpárhuzam alapján – „Én Júdából jöttem, testvéreimet Samáriából hozzák” – inkább az országnévről lehet szó. Vagyis ezek alapján Samária még mint Júdával azonos szintű politikai egység létezik. Datálási szempontból ebben az esetben mindenképpen a II. Sarrukín (Szargon) Kr. e. 722/721-es hadjárata és győzelme előtti időről vagy éppen ennek a támadásnak az idejéről számol be a szöveg. Vagyis a címben szereplő kérdés állítássá alakítható.
Az elnevezések azonban mégsem engedik meg ezt a gyors következtetést. A bibliai szóhasználatban, illetve a Kuntillet Ajrud-i feliraton (Kr. e. IX–VIII. század) a város vagy a terület elnevezése: ןורמש (somrón). A szövegben szereplő ןירמש viszont a város és a terület későbbi, perzsa kori elnevezése, ahogyan ez a Wadi ed-Dalije papiruszokban olvasható (Kr. e. IV. század): a szerződések helymegadásában a אתירק\אתריב ןירמשב a városra, a אתנידמ ןורמשב a tartományra vonatkozik (pl. WDSP 1,7).47 Illetve nagyjából ugyanebből a korból, a Kr. e. V–IV. századból az elephantinéi papiruszokban: a Bagohinak küldött híres levélben a ןירמש תחפ תלבנס a tartományra utal (TAD 4,7). Ugyanígy a Kr. e. 380–332 közötti samáriai érméken.48
Mondhatnánk, hogy a szöveg nem héber, hanem arámi, így az arámi elnevezések szerepelnek benne. A probléma csak az, hogy a szóhasználat nem teljesen nyelvfüggő, hanem inkább a birodalmi szóhasználathoz kapcsolódik. A későbbi arámi szövegekben, amelyek a királyság korára visszautalva Samáriát emlegetik, a ןורמש forma szerepel.49 De ennél még egyértelműbb, hogy Júda esetében is ugyanez a perzsa kori szóhasználat jelenik meg. Vagyis a דוהי forma nem a korábbi Júdát, hanem a perzsa kori Jehud tartományt definiálja, ahogyan Elephantinében is (TAD 4,7). A bibliai szövegben, Ezra 5,8-ban az arámi szerepel. Az arámi nyelvű fordításokban a királyságkori Júda formája viszont továbbra is הדוהי. A qumráni 4QPrNab/4Q242 szöveg Nabúnáid babiloni királyról szól, amelyben feltűnik egy júdai gyógyító (I.4: רזג … ידוהי).50 Az etnikai vagy földrajzi hovatartozást kifejező jelző az arámi szövegben héberül szerepel: ידוהי, nem pedig az arámi יאדוהי formában.51 Azaz itt is egy olyan példát láthatunk, amikor az arámi szöveg egy perzsa kor előtti eseményben használja az akkori, még héber földrajzi vagy etnikai jelzőt. Vagyis amennyiben a XVII 1–6 szövege az asszír korban fogalmazódott volna meg, akkor a területek nevei nem ebben a perzsa kori formában szerepelnének. Egyébként Jastrow szótára szerint az arámi forma Samáriára:
.52 A másik opció az lenne, hogy a birodalmi adminisztráció szóhasználatát követi a szöveg. Ám abban hasonlóan eltérés mutatkozik az akkád szóhasználat és a perzsa kori szóhasználat tekintetében. Az akkád feliratokban az uruSamerina (III. Tukultí-apil-Esara és II. Sarrukín) vagy a KURSamerina (III. Adad-nírári és III. Tukutlí-apil-Esara) forma használatos. Így, amenynyiben ez az asszír korban és a birodalom által ellenőrzött területen fogalmazódott, inkább ezt a formulát kellett volna alkalmazni.
Érdekes, hogy bár ez a szöveg szolgál Van der Toorn egész elméletének alapjául, vajmi keveset foglalkozik a részletek elemzésével.53 Mivel ebben a formában mindkét kifejezés csak a perzsa korból származó érméken, illetve feliratokon olvasható, így feltételezhető, hogy a szöveg maga is perzsa kori eredetű. Mivel kompilációról van szó, természetesen elképzelhető, hogy a papirusz többi részlete korábbi, de ez nagy valószínűséggel a perzsa korból ered.54 Az nehezen feltételezhető – bár nem teljesen lehetetlen –, hogy a másoló az asszír korban használt eredeti ןורמוש-t, illetve הדוהי-t a perzsa korban használatos arámira változtatta volna a démotikus írásmódban.
A földrajzi névhasználat etnikai vonatkozására is érdemes vetni egy pillantást. Főként az asszír korszak Kr. e. 721 utáni időszakában, amikor Szamerina már asszír tartományként üzemel, a lakosság egy jelentős része – mind a bibliai (2Kir 17), mind az ékírásos források szerint55 – más etnikumokból lett betelepítve. Vagyis ettől az időponttól kezdve az, hogy valaki samáriai, nem jelenti azt, hogy etnikailag a korábbi Izraelhez tartozó. A főváros, Samária a II. Sarrukín általi újjáépítést követően mint a provincia adminisztrációs központja szintén javarészt idegen etnikumú lakossággal rendelkezett.56 Következésképpen a szövegben érkező samáriai csapat (gajasz samere[r]ia) – akár a Van der Toorn által feltételezett Kr. e. 701 körül, akár később járt arra – nem egyértelműen izraelita eredetű, így nem szolgálja a felvetett alaptézist a papirusz izraeli közösségéről.
4.2 Katonai vonatkozások
Amennyiben valóban katonai egységről van szó, márpedig a gajasz (סיג) használata ezt mutatja, katonai összefüggésekben is értékelni kell a szöveg adatait.
Arra, hogy valahová külön érkezik meg a parancsnok, és később követik a máshonnan érkező katonái, van példa az egyik lákisi levélben is.
A te szolgádnak a következőket mondták: Lement a hadsereg parancsnoka, Konjahú ben Elnátán, hogy Egyiptomba jusson. És Hodujáhú ben Ahijáhúért és az ő embereiért küldött, hogy elvigye (őket) innen. (Lákis 3,13–18)
A katonai kontingens különlegességét az adja, hogy egy júdai vezető mellett találjuk a samáriai katonákat. Érdekes, hogy hasonlóan megosztott vezetéssel találkozunk az asszír hadseregben is, éppen az izraeli kontingens esetében és éppen II. Sarrukín idejéből. A Nimrud Horse Lists néven ismert adminisztációs dokumentumok egyike szerint egy Kr. e. 710–708 körül Kalhuban szolgáló egység egy bizonyos Nabú-béla-ukín parancsnoksága alatt állt,57 és a „samáriai” (Sāmerināia) névre hallgatott. Az egységben több héber nevű tiszttel találkozunk, köztük három jahvistával: Ia-u-ga-a (yhwgh), Aḥi-i-aú (’ḥyhw) és Aḥi-i-ú (’ḥyhw). Ők tehát bizonyosan samáriai jahvisták voltak, mégpedig olyanok, akiket Samária elfoglalása során tagoztak be az asszír hadseregbe.58 Vagyis akár a szövegünkben emlegetett samáriaiak korábbi társai is lehettek.
A nimrudi lovaslisták rámutatnak, hogy egy hadsereg működése jelentős adminisztrációs tevékenységgel párosult. A katonákat nyilvántartották, illetve egységekbe történő beosztásukat, valamint állomáshelyük kijelölését folyamatosan regisztrálták. Az újbabiloni időszakból Al-Jáhúdu településről maradtak fenn földért katonaként szolgáló (íjász) jahvisták listái (CUSAS 28:14–15),59 illetve a borszippai archívumban talált szövegek egyike (VS 6 128) júdai katonák új állomáshelyre rendelésének előkészítéséről számol be: „X és Y, akik a Jáhúdaiak kiosztása érdekében Borszippába […]-val megérkeztek. (VS 6 128 2,5–9)”60
Az Amherst 63 XVII 1–6 szövege tehát egy olyan erődöt mutat be, ahová különböző helyről érkeznek katonák, egységek, feltehetően további katonai szolgálat reményében. Még azt is meg merném kockáztatni, hogy a birodalmi katonaság vezeti ide őket. Vagyis olyan foglyok lennének, akiket a hadseregben alkalmaznak.
Mindezen párhuzamok ellenére számos kérdés nyitott a szöveg katonai hátterével, illetve Van der Toorn elméletével kapcsolatban.
Ha Samáriából érkeznek a katonák, akkor a csapat hogyan és miért lett volna júdai szolgálatban?
Amennyiben a parancsnok nem Jeruzsálemből érkezik, hiszen a „húga” jön majd onnan, akkor ő hol szolgált korábban?
Hogyan lehet annyira fiatal a sereg vezetője, hogy a legény, gyerek (?) szóval titulálják az ismeretlenek?
Kényszerűségből parancsra jönnek („hozzák” őket), vagy menekülnek valahonnan („megoltalmazunk”)?
4.3 A helyszín kérdése
A papirusz több helyén előforduló „pálmák” („pálmák erődje” XVI.7) és „sivatagi oázis” kifejezések alapján Van der Toorn Palmürába (a korabeli Tadmorba) teszi a papirusz íróinak találkozási pontját. És mivel aktuális passzusunk az úgynevezett palmürai szövegek elején található, a samáriai csapat érkezésének színhelyeként is Palmürát nevezi meg.61 Palmüra ellen szól, hogy 500–600 kilométerre található Samáriától, illetve Jeruzsálemtől. Ide nem indul el külön a csapat és külön a vezetője.62 Ugyanakkor a távolság érthetővé tenné a júdai dialektus idegenszerűségét, a helyszín arámi háttere pedig annak valamilyen szintű megértését.63 A szövegben fontos szerepet játszik a helyben lakó király. Palmürában azonban csak a római korból tudunk egy rövid életű királyságról (Kr. u. III. század).64 Ráadásul az asszír korban Palmüra az asszírok fennhatósága alatt állt, vagyis itt nem lehetett elmenekülni az asszírok elől.
A király alapján Steiner és Holm65 is Egyiptomra gondol mint helyszínre, ahol a Nílusmentén kívül szintén oázisokban építettek erődöket. Ezzel talán annyi a probléma, hogy a papirusz rekonstruált szövege nemcsak nem beszél Egyiptomról, de szóhasználatában sem jelenik meg semmilyen nyelvi vagy tartalmi utalás itteni dolgokra.66
Vajon milyen oázisnak van királya? Talán inkább egy olyan oázisról beszélhetünk, ahol egy király élt. Egy ilyen esetről tudunk, mégpedig Tajma oázisáról (Ézs 21,14: אמית), ahol Nabúnáid babiloni király (555–539) élt közel tíz esztendeig, kiterjesztve délre birodalma határait.67 Építkezéseiről nemrégiben arámi nyelvű feliratokat is találtak (TA 2675).68 Nabúnáid idejéből több arámi nyelvű graffiti is fennmaradt, amelyeket a hivatalos adminisztrációhoz tartozók készítettek, köztük egy bizonyos šm’n, aki feltehetően júdai származású volt.69 Az itt állomásozó katonák között voltak (helyi) arabok is. Két graffitit babiloni tisztek ír(at) tak tajmai nyelven; ezek helyi katonai küldetésekre utalnak Tajma környéki helyőrségekhez kapcsolódóan.70 Tajma sincs nagyon közel Júdához, illetve Samáriához, és ez a qedári arabok felségterülete, ahol már más nyelvet vagy nyelvjárást beszélnek. Ide menekülhettek katonák a háború elől, vagy itt kaphattak új szolgálati helyet.71
A Qumránban talált, már említett Nabúnáid-felirat (4QPrNab/4Q242) szerint az uralkodó tartózkodási helye ןמיתב „Tajmanban” van (2x: 4Q242 I.2,6).72 A 4Q242 I.4-ben szereplő júdai gyógyító jelenléte arra utalna, hogy az itteni erődben tartózkodtak júdai származású emberek. A kutatók Dán 2,25 alapján egészítik ki a töredékes szöveget, amely szerint így „a babiloni foglyok közül” való a júdai gyógyító.73 Ám ez csupán kutatói rekonstrukció, amely a legkézenfekvőbb áthallást helyezi el a szövegben. A júdai gyógyítónak nem feltétlenül kellett Babilonból jönnie, jöhetett a birodalom más részéből is, vagy akár Júdából. Ugyanakkor le kell szögezni, hogy a 4Q242 esetében egy irodalmi szövegről van szó, még ha tartalmaz is történeti elemeket. Tehát mind a korabeli feliratok, mind a későbbi irodalmi feldolgozás azt mutatja, hogy Tajmában éltek júdaiak a babiloni korszakban. Amennyiben tehát Tajma lenne az Amherst 63 XVII 1–6 eseményének helyszíne, abban az esetben időben nem az asszír, hanem a babiloni kor végére, a perzsa kor elé kanyarodunk. Vagyis a szöveget lejegyző már írhatott a perzsa korban, használva a korabeli arámi terminusokat, de a szöveg eredetileg nem asszír kori.
4.4 Történeti beszámoló vagy irodalmi alkotás?
Az Amherst 63 XVII 1–6 szöveg mai helyzetét tekintve egy irodalmi kompozíció része. A kompozícióban (epikus és poétikus) stílusok váltják egymást, ami az egyes egységek önállóságára, egymástól való függetlenségére is utalhat, ahogyan azt például a bibliai zsoltárok némelyikében láthatjuk. A vizsgált epikus szövegrészlet egy egyes szám első személyű beszámoló, amelyet a vár(os) egyik őre mond el. Szemtanúként definiálja magát, egyben felidézi királya és a megérkezett júdai katona párbeszédét. A szöveg viszonylag egyszerű, nem tartalmaz összetett mondatokat. Nem használ olyan díszítő eszközöket, mint ismétlés, hangfestés, jelzős szerkezetek. Nem tűnik irodalmi szövegnek, sokkal inkább hivatali beszámolónak. Egy őrparancsnoki jelentés részlete lehetne – ha volt ilyen. Egy kicsit hasonlít a papirusz utolsó egységében szereplő Két testvér meséje című szöveg stílusához, különösen a XXII. 1–3 soraihoz.
Ugyanakkor a fentiek alapján a Van der Toorn által a papirusz köré szőtt történetbe nem illik bele, nemhogy annak kulcsszövege lenne. Ez nem a feltételezett samáriai őscsoport megérkezésének beszámolója. Nem az ő élményük jelenik meg benne, hanem azoké, akik találkoztak egy samáriai csoporttal. Ki jegyezte fel, és kinek? Létezett egy ilyen szolgálati naplójegyzet? A papirusz szövegei között is idegen a stílusa. Amennyiben valóban egy samáriai eredetű arámi csoporthoz tartozik, akkor az ő önazonosságukat meghatározó eredetmítoszként őrizték meg, és mint ilyen, szervesült a szövegek gyűjteményébe. Azonban sem tematikájában, sem stílusában nincs köze a megelőző és a következő szövegekhez.
5 KÖVETKEZTETÉS
Az Amherst 63 XVII 1–6 szöveg pozíciója a papirusz egységei között esetlegesnek tűnik. Vizsgálódásunk alapján nem tartozik sem előzményként, sem kontextusként a következő Nanaj-himnuszhoz. Tartalma alapján a samáriai szövegek között kellene lennie. Egy történeti szövegdarab, amely az egyébként alapvetően irodalmi szövegek között bújik meg.
A papirusz datálásának fő érve, hogy az arámi szövegben – eltérően a perzsa kori elephantinéi dokumentumoktól és a bibliai Ezra könyvétől – nincsenek perzsa kifejezések. Azonban éppen a Jehud és Samerin politikai egységek névhasználata nem zárja ki, sőt arra utal, hogy a szövegek, de kifejezetten a XVII 1–6 már a perzsa korban keletkeztek. Ezt erősíti talán a helyszínre vonatkozó feltételezés: Tajma oázisa, ahol a Kr. e. VI. század második felében Nabúnáid babiloni király rezidenciája működött, és ahol bizonyított júdaiak jelenléte. Ám más direkt támpontunk nem lévén, marad a címben alkalmazott kérdőjel.74
Egymástól függetlenül, párhuzamosan két cikk is megjelentette ezt a szöveget: Nims–Steiner (1983) és Vleeming–Wesselius (1982 [1983]).
Steiner (1997); Steiner–Nims (2017) 63–64; https://repository.yu.edu/handle/20.500.12202/51.
Nims–Steiner (1983) 272; Van der Toorn (2018) 12.
Steiner (1991) 363 (X 17). Bár utólag módosította: a s(y)n olvasat helyesen dn, és így eltűnik Syene/ Elephantiné a szövegből. Steiner–Nims (2017) 40.
Van der Toorn (2018) 37–39; Van der Toorn (2019). Az elephantinéi júdai katonai kolónia összetett eredetéről magyarul lásd Zsengellér (2021).
Van der Toorn (2018) 6–12.
Van der Toorn (2019) 83–86; Holm (2017) 28 a Kr. e. VIII–VII. századot kiindulópontként nevezi meg.
Nims–Steiner (1983) 271–272.
Van der Toorn (2017) 634 még Kr. e. III. századot feltételez, minden különösebb indoklás nélkül. Viszont Holm (2017) 3, 12. jegyzetben a démotikus írásmód alapján a Kr. e. IV. századra datálja a szöveget.
Nims–Steiner (1983) 272 úgy gondolják, hogy egy olyan (jehudi?) papnak írta le valaki, aki már sem olvasni, sem memorizálni nem volt képes az arámi szöveget. Heckl (2014) 362 egészen másként értelmezi ezt a szokatlan módszert. Okfejtése szerint a szöveget arámi nyelven tanuló egyiptomi diákok oktatására használták.
A démotikus jelek arámi átírását több listában megtalálhatjuk. Az első Nims–Steiner (1983) 262–263. Steiner–Nims (1985) 65–67 (nem alfabetikus jelek); Holm (2017) 31–37 és Van der Toorn (2018) 289– 291 teljes listát ad.
Van der Toorn (2016b) 248: „presenting the hymn in an Aramaic script is to a high degree a matter of interpretation”. Becking (2021) 137–138.
Elsőként Zauzich (1985) 89–90 javasolta.
Nims–Steiner (1983) 271–272.
Kottsieper (1988a) 224–226.
Steiner–Nims (2017)-nél az 1901-ben készült fotókópia megkülönböztetése alapján a IV. oszlop két részletben szerepel: IVa és IVb, ami egyébként két oszlopnak számít: IV és V, ahogyan Van der Toorn (2018) 6, 12. jegyzetében és a fotók előtti 293. oldalon írja.
Van der Toorn (2018) 6, 13. jegyzet.
Mivel a Két testvér meséje babiloni eredetű, és Assur-ah-iddina (Kr. e. 681–669) gyermekei, Assur-bán-apli és Samas-sum-ukin párharcáról szól, így azt a Babilon–Arám–Samária–Palmüra szekvencia végén mindenképpen vagy kiegészítésnek kell venni, ahogyan Van der Toorn (2018) 12 és Van der Toorn (2019) 84–86 teszi, vagy esetleg lehet egy tudatos irodalmi építkezés eredményeként visszatérő keret a babiloni helyszín. Steiner–Nims (1985) nem elemzik a szöveg beágyazottságát a papirusz kompozíciójába.
Lásd Nims–Steiner (1983); Vleeming–Wesselius (1982 [1983]); Smelik (1983); Smelik (1985); Weinfeld (1985); Zauzich (1985); Kottsieper (1988a); Kottsieper (1988b); Zevit (1990); Delcor (1993); Rösel (2000); Zevit (2001); Heckl (2014); Van der Toorn (2016b); Van der Toorn (2017); Balogh (2019) 30–38; Spieckermann (2020).
Van der Toorn (2017) 640 és Van der Toorn (2019) 69–70 egy harmadik érvet is felsorakoztat a szövegek északi eredetére. A második zsoltárban bemutatott ünnepet az 1Sám 1,1–3.24-ben olvasható újévünneppel párhuzamba állítva egy északi szentélyben tartott ceremóniaként azonosítja. Ebbe a kontextusba vonja be a két másik zsoltárt is. Az azonosítás azonban túlzó, ahogyan azt Becking (2020) 152 is kimutatja, mivel csak borról és újholdról esik szó a szövegben (7. sor), az újév sehol nem szerepel.
Vleeming–Wesselius (1982 [1983]) Jeruzsálemre vagy Tíruszra gondolnak; Steiner (1991) 363 Bételre szavaz. Becking (2021) 145–147 Karkemissel hozza kapcsolatba.
Steiner–Nims (2017) 63–64; Van der Toorn (2018) 203.
Erre már Becking (2020) 148 is felhívta a figyelmet.
Jastrow (1903) 338 és Sokoloff (2002) 127. A papirusz hasonló kontextusban használja a XXI 17-ben is: „A tartannal a csapat élén”.
Steiner–Nims (2017) 63.
Steiner–Nims (2017) 63 birtokos szerkezetekkel összekapcsolja a három egységet, viszont két állítmányt is értelmez benne. Különös a két rés a szóban. Esetleg íráshiba, mert másutt nem szerepel.
Az אמר esetében az א kiesik a papirusz több részletében is (pl. x 16.24; xi 7; xviii 14. xx 7.13; xxii 1.5xxiii 2.7), ami legalább annyira logikus, mint az egyes szám első személy jelölésének (י), illetve a névelőnek (א) a hiánya. Ez utóbbiakról lásd Holm (2017) 7.
Jastrow (1903) 767.
Jastrow (1903) 656–657.
Vö. Dán 3,22. Kustár–Replik (2019) 79 (14).
Jastrow (1903) 448.
Van der Toorn (2018) 204; Holm (2017) 9.
Jastrow (1903) 13. Sémi jövevényszóként az egyiptomiban is használatos; vö. Holm (2017) 10.
Holm (2017) 10.
Steiner–Nims (2017) 64 „paltry portion (that you sow and plant)”.
„And from every pitcher wine will be gulped down.” Van der Toorn (2018) 203, 205.
Vö. Jastrow (1903) 796.
Jastrow (1903) 1620.
A szövegekhez lásd Gropp (2001) 8.
Meshorer–Qedar (1991) No. 20, 36, 47 ,75, 77, 80–81, 83, 95–91. Néhány érmén és egy héber pecsétnyomaton is megjelenik a šmrn (somron) héber nyelvű változat.
Az Ezra 4,10 arámi szöveg a perzsa korra vonatkozóan a -t használja, a prófétai targum arámi fordításában, a Királyok könyveiben ןוֹר ְמוֹשׁ szerepel. Nehémiásnál viszont, ami szintén a perzsa korról szól, héberül jehudá és somron van.
A רזג jelentéséről részletesen lásd Gér (2012) 15–18.
Jastrow (1903) 566.
Jastrow (1903) 1601. Lásd még Dušek (2017) különösen 122–131.
Vö. Van der Toorn (2018) 203–205, illetve Van der Toorn (2019) 70–71. Ez utóbbi könyvben elvégzi a helyszín részletes elemzését (a 73–80. oldalakon).
Mindenesetre hagy némi bizonytalanságot a kérdésben, hogy az asszír korból nincsenek arámi nyelvű feliratok Samária, illetve Júda felirattal. Kérdés tehát, hogy asszír vagy perzsa kori arámi szóhasználatról van-e szó.
Pl. RINAP 2, no 13, 74. A szövegekről, illetve Samária sorsáról lásd Elayi (2017) 46–50; Cogan (2022).
A „samáriaiak” tehát jelentheti a korábbi Izraelt (KURSamerina=Bít Humria), a várost (uruSamerina), illetve a későbbi Samerina provincia lakóit. Az első esetben valódi samáriaiakról beszélhetünk, a második esetben kifejezetten a város lakóira utal, a harmadik esetben – minél későbbre kerül a Kr. e. 722-es időponttól, annál bizonyosabban – a teljes provincia lakosságára utal, akik lehetnek korábbi izraeliek, illetve azóta odatelepített egyéb népek, köztük asszírok is.
Róla és az egységről, az asszír hadseregben betöltött helyéről lásd Dezső (2006) 102–103.
A szövegről lásd Dalley (1985); Dezső (2006).
Vö. Fitzpatrick-McKinley (2017) 393–394.
Van der Toorn (2019) 73–80.
Bár az itteni erődöt a 2Krón 8,3 szerint Salamon építtette Tadmor néven. Lásd még Josephus Ant. 8,153–154.
Hillers–Cussini (1996).
Erről lásd: Smith (2013).
Steiner (1991) 363; Holm (2017) 22.
Becking (2020) 150–151.
A Nabúnáid-krónikához lásd Beaulieu (1989), illetve Nabúnáid arámi imájához Jongeling–Labuschagne–van der Woude (1976) 121–131.
Macdonald (2020); Stein (2021) 32–34. A korábbi, szintén Nabúnáidra vonatkozó tajmai feliratokhoz lásd Müller–Saʿīd (2002).
Macdonald (2023) 374–376.
Hayajneh (2001) No. 1.
Komoróczy (2005) 14 a babiloni korban kialakuló zsidó kolóniát feltételez Tajmában.
Jongeling–Labuschagne–van der Woude (1976) 126–128; Collins (1996) 88.
A szöveg apokaliptikus irodalmi kötődéséről lásd García Martinez (1992) 125–126.
Ennek az írásnak egy korábbi változata elhangzott a Magyar Hebraisztikai Konferencia (Schweitzer-lectures) keretei között 2024. február 1-én. Ezúton köszönöm Koltai Kornéliának és Vér Ádámnak, hogy meglátásaikkal és javaslataikkal segítettek a cikk végső változatának megfogalmazásában.
References
Balogh Cs. (2019). Exkluzivizmus, intolerancia és az Ószövetség világa. Studia Doctorum Theologiae Protestantis, 10: 21–40.
Beaulieu, P-A. (1989). The Reign of Nabonidus King of Babylon, 556–539 B.C. New Heaven. Becking, B. (2020). Identity in Persian Egypt. The Fate of the Yehudite Community of Elephantine. University Park (PE).
Becking, B. (2021). An Elegy for a Conquered City. Or: Does Papyrus Amherst 63 xii 1–11 Reflect the Fall of Samaria? Die Welt des Orients, 51: 136–149.
Brown, R. A. (1944). An Aramaic Religious Text in Demotic Script. JNES, 3: 219–231.
Cogan, M. (2022). Binding up Samaria’s Wounds: A Critical Assessment of New Assyriological Studies on the Fall of Samaria and Its Aftermath. IEJ, 72: 169–188.
Collins, J. J. (1996). 4QPrayer of Nabonidus. In: vanderKam, J. C. (ed.), Qumran Cave 4. XVII. Para-biblical Texts, Part 3 (DJD 22). Oxford, 83–93.
Dalley, S. (1985). Foreign Chariotry and Cavalry in the Armies of Tiglath-pileser III and Sargon II. Iraq, 47: 31–48.
Delcor, M. (1993). Remarques sur la datation du Ps. 20 comparée à celle du psaume araméen apparanté dans le papyrus Amherst 63. In: Dietrich, M. – Lorenz, O. (Hrsg.), Mesopotamia – Ugaritica – Biblica. Festschrift für Kurt Berghof (AOAT 232). Neukirchen–Vluyn, 25–43.
Dezső, T. (2006). A Reconstruction of the Army of Sargon II (721–705 BC) Based on the Nimrud Horse Lists. SAAB, 15: 93–140.
Dušek, J. (2017). Languages and Script of Samaria in the Persian and Hellenistic Period. In: Hübner, U. – Niehr, H. (Hrsg.), Sprachen in Palästina im 2. und 1. Jahrtausend v. Chr. (ADPV 43). Wies-baden, 121–151.
Elayi, J. (2017). Sargon II, King of Assyria (SBLABS 22). Atlanta.
Fitzpatrick-McKinley, A. (2017) Preserving the Cult of YHW in Judean Garrisons. Continuity from Pharaonic to Ptolemaic Times. In: Baden, J. et al. (eds.), Sybils, Scriptures, and Scrolls. John Collins at Seventy, Vol. 1. (JSJSup 175). Leiden–Boston, 375–408.
García Martínez, F. (1992). Qumran and Apocalyptic–Studies on the Aramaic Texts from Qumran. Leiden, 116–136.
Gér A. L. (2012). 4Q242. In: Trajtler D. Á. (szerk.), Tan és módszertan (CRD 3). Budapest, 9–22.
Gropp, M. D. (2001). Wadi Daliyeh II. The Samarita Papyri from Wadi Daliyeh (DJD 28). Oxford.
Hayajneh, H. (2001). First Evidence of Nabonidus in the Ancient North Arabian Inscriptions from the Region of Taymāʾ. Proceedings of the Seminar for Arabian Studies, 31: 81–95.
Heckl, R. (2014). Inside the Canon and Out. The Relationship Between Psalm 20 and Papyrus Amherst 63. Semitica, 56: 359–379.
Hillers, D. R. – Cussini, E. (1996). Palmyrene Aramaic Texts. Baltimore.
Holm, T. L. (2017). Nanay and Her Lover: An Aramaic Sacred Marriage Text from Egypt. JNES, 76: 1–37.
Jastrow, M. (1903). A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. London–New York.
Jongeling, B. – Labuschagne, C. J. – van der Woude, A. S. (1976). Aramaic Texts from Qumran with Translation and Annotations (SSS NS 4). Leiden.
Komoróczy G. (2005). Dél-arabok, nabateusok, arabok. https://docplayer.hu/8092377-Komoroczy-geza-del-arabok-nabateusok-arabok-05-11-30.html
Kottsieper, I. (1988a). Anmerkungen zu Pap. Amherst 63, I: 12,11–19–Eine aramäische Version von Ps. 20. ZAW, 100: 217–244.
Kottsieper, I. (1988b). Papyrus Amherst 63 – Einführung, Text und Übersetzung von 12,11–19. In: Loretz, O. (Hrsg.), Die Königspsalmen. Die altorientalische-kanaanäische Königstradition in jüdischer Sicht (UBL 6). Münster, 55–75.
Kustár Z. – Replik G. (2019). A bibliai arámi nyelv alapjai (DÓTTF 8). Debrecen.
Macdonald, M. C. A. (ed.) (2020). Taymāʾ II: Catalogue of the Inscriptions Discovered in the Saudi-German Excavations at Taymāʾ 2004–2015. Oxford.
Macdonald, M. C. A. (2023). Voices in the Wilderness: Some Unexpected Uses of Graffiti. In: Škrabal, O. – Mascia, L. – Osthof, A. L. – Ratzke, M. (eds.), Graffiti Scratched, Scrawled, Sprayed: Towards a Cross-Cultural Understanding (SMC 35). Berlin, 355–382.
Meshorer, Y. – Qedar, Sh. (1991). The Coinage of Samaria in the Fourth Century BCE. Jerusalem.
Müller, W. W. – Saʿīd F. Al-S. (2002). Der babylonische König Nabonid in taymanischen Inschriften. In: Nebes, N. (Hrsg.), Neue Beiträge zur Semitistik. Jenaer Beiträge zum Vorderen Orient 5. Wies-baden, 105–122.
Nims, Ch. F.–Steiner, R. C. (1983). A Paganized Version of Psalm 20:2–6 from the Aramaic Text in Demotic Script. JAOS, 103: 261–274.
Rösel, M. (2000). Israel’s Psalmen in Ägypten? Papyrus Amherst 63 und die Psalmen xx und lxxv. VT, 50: 81–99.
Smelik, K. A. D. (1983). Een Aramese parallel voor psalm 20. NTT, 87: 89–103.
Smelik, K. A. D. (1985). The Origin of Psalm 20. JSOT, 31: 75–81.
Smith II, A. M. (2013). Roman Palmyra: Identity, Community, and State Formation. Oxford.
Sokoloff, M. (2002). A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period. Ramat-Gan.
Spieckermann, H. (2020). From the Psalter back to the Psalms. Observation and Suggestions. ZAW, 132: 1–22.
Stein, P. (2021). Die reichsaramäischen Inschriften der Kampagnen 2005–2009 aus Tayma. In: Macdonald, M. A. C. (ed.), Tayma’ II. Catalogue of Inscriptions Discovered in the Saudi-German Excavations at Tayma’ 2004–2015. Tayma’: Multidisciplinary Series. Oxford, 20–81.
Steiner, R. (1991). The Aramaic Text in Demotic Script: The Liturgy of the New Year’s Festival Imported from Bethel to Syene by Exiles from Rash. JAOS, 111: 362–363.
Steiner, R. (1997). Aramaic Text in Demotic Script. In: Hallo, W. – Younger, Jr. K. L. (eds.), The Context of Scripture: Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World. Vol. 1. Leiden, 309–329.
Steiner, R.–Nims, Ch. F. (1985). Ashurbanipal and Shamash-shum-ukin: A Tale of Two Brothers from the Aramaic Text in Demotic Script. RevBib, 92: 60–81.
Steiner, R.–Nims, Ch. F. (2017). The Aramaic Text in Demotic Script: Text, Translation, and Notes. https://repository.yu.edu/handle/20.500.12202/51
Van der Toorn, K. (1992). Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine. Numen, 39: 80–101.
Van der Toorn, K. (2016a). Esem-Bethel and Herem-Bethel: New Evidence form Amherst Papyrus 63. ZAW, 128: 668–680.
Van der Toorn, K. (2016b). Psalm 20 and Amherst Papyrus 63, XII, 11–19. A Case Study of a Text in Transit. In: Greenspahn, F. E. – Rendsburg, G. E. (eds.), Le-ma’an Ziony. Essays in Honor of Ziony Zevit. Eugene, 244–259.
Van der Toorn, K. (2017). Celebrating the New Year with the Israelites. Three Extrabiblical Psalms from Papyrus Amherst 63. JBL, 136: 633–649.
Van der Toorn, K. (2018). Papyrus Amherst 63 (AOAT 448). Münster.
Van der Toorn, K. (2019). Becoming Diaspora Jews. Behind the Story of Elephantine. New Haven–London.
Vleeming, S. P.–Wesselius, J. W. (1982 [1983]). An Aramaic Hymn from the Fourth Century B.C. BiOr, 39: 501–509.
Waerzeggers, C. (2006). The Carians of Borsippa. Iraq, 68: 1–22.
Weinfeld, M. (1985). A Zsoltárok 20,2–8 pogány szövege (arám nyelven démotikus írással): Egy zsoltáralkotás hányattatásai Izráelben és az ókori Keleten. ErIs, 18: 130–140. (héber)
Zauzich, K.-T. (1985). Der Gott des aramäisch-demotischen Papyrus Amherst 63. Göttinger Miszellen, 85: 89–90.
Zevit, Z. (1990). The Common Origin of the Aramicized Prayer to Horus and of Psalm 20. JAOS, 110: 213–228.
Zevit, Z. (2001). The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches. London.
Zsengellér J. (2021). Creatio ex fermento rubro? Az elephantinéi jehudi közösség eredete. Ókor, 20: 11–25.